סגור X    הדפס      הורד קובץ 


פסחים כ"א: לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע

תנו רבנן שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם מה תלמוד לומר והלא כבר נאמר לא יראה לך שאר [ולא יראה לך חמץ] בכל גבלך לפי שנאמר לא יראה לך שאר שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי תלמוד לומר לא ימצא אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין תלמוד לומר לא ימצא בבתיכם אין לי אלא שבבתיכם בבורות בשיחין ובמערות מנין תלמוד לומר בכל גבלך ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה תלמוד לומר שאר שאר לגזירה שוה וכו'.

א) באור זרוע הל' פסחים סי' רנ"ו, פי' ר' שמואל מפלייזא לפיוט אלוקי הרוחות לר"י ט"ע, שנפלה עליו מפולת (הרי הוא כמבוער) כל מפולת על חמץ הרי ביערו כשנפל "ומיכסי מעינא" אבל לכתחילה אין זה ביעור דאם עשה ביתו אוצר צריך בדיקה. (להלן שם, ג' טפחים נהי דלגבי שמירת כספים בקרקע סגי בטפח דהתם משום אכסויי מעינא ובכך נכסה מעין אבל גבי ביעור בפחות מג' טפחים יש לחוש שמא יגלהו הכלב כשיראה אותו. נראה ש"דהתם משום אכסויי מעינא" אינו תחילת התירוץ, אלא סיום הקושיה שדי בטפח לכסויי מעינא. והחילוק הוא שאת החמץ כלב מריח ואפשר שיגלהו עד שיראה. וצריך להגיה קצת).
נראה שלשיטת ר"ש מפלייזא אחר ההכחשה של לא יראה ולא ימצא עדיין נשאר תוכן ל"לא יראה", היינו שאם נפלה עליו מפולת ואינו נראה אינו עובר עליו. בגלל ההכחשה של לא ימצא אנו מחלקים בין נפלה עליו מפולת מאליה ובין מטמין. כדבסמוך.
מ"ש דלכתחילה עשית ביתו אוצר אינה ביעור, מוכח שעשית ביתו אוצר אינה בכלל הטמנה שנאסרה מ"לא ימצא" ואסורה גם בדיעבד. הטמנה היא הנחה במקום מוסתר אבל מזומן כדרך העולם. עי' לשון מדרש הגדול, כנראה ממכילתא דרשב"י, יכול אם היה טמון או מופקד בעיר אחרת.
מ"ש שלכתחילה אין זה ביעור, נראה שהכוונה שאינו מקיים בזה מצות תשביתו. השבתה משמעה הפיכת החמץ לאינו קיים. עי' תוס' ד': ד"ה מדאורייתא. וכן כ' ר"ש מפלזייא לעיל ד"ה צריך לבטל. ולרבנן שזורה לרוח ואבודה ממנו ומכל אדם, כבר בטלה חשיבות החמץ, או שם אוכל מן החמץ, ואינו נחשב חמץ. ולרש"י שביטול חמץ גם הוא השבתה, כבר כתבו כעין דלהלן, ששיטת רש"י כרמב"ן שהשבתה היא הורדת חשיבות אוכל מן בחמץ וממילא לא שייך בו שם חמץ. (ורק אם הוא בעלים מועיל ביטולו ולא אומרים שהולכים אחר רוב העולם).
לכאורה קשה להסבר זה הוכחת ר"י הגלילי ה'. שאין תשביתו במועד שהרי כבר יש בו בל יראה ובל ימצא, הרי אפשר שבא לנפלה מפולת שאינו בבל יראה ובבל ימצא. (או להודיע שלא נילמד חילוק בין מפולת לטמון). אכן בפשטות יותר נוח להעמיד את המצוה כשמשמעות "הראשון" היא י"ד מאשר לומר שכל שבאה לחדש הוא חמץ שנפלה עליו מפולת.

ב) בחי' הר"ן כתב, ודאי מעיקרא אמרינן דאי לא כתב אלא לא יראה הוה אמרינן יכול יטמין, אבל כיון דכתיב לא ימצא גלי א"לא יראה" דראיה לאו דוקא, אלא לישנא בעלמא. כלומר בענין ההכחשה של לא יראה ולא ימצא אין אנו מקבלים במקצת כל כתוב, כמו בהכחשת לא יראה "לך" ולא ימצא שמקבלים מקצת הפקדה כבעלות, כשחייב באחריות, ומקצת הפקדה אינה כבעלות.
ונראה ש"ראיה לאו דוקא" הוא מגדר דיבר הכתוב בהוה. פי' הכלל הזה הוא שדיבר בַּמָּצוּי ברוב המקרים. והַנִּמצָא, שבלשון "לא ימצא" רובו נראה. וצ"ל שמ"ש הר"ן שרק בגלל יתור "לך" אין אנו אומרים שחמצך אינו בדוקא, גם זאת משום שאילו לשון חמצך היתה בלי יתור היינו אומרים שזה דיבור בהוה, שהרי רוב חמץ המצוי אצלו הוא שלו.

ג) כ' בחי' הר"ן ביאור ראשון, שכיון דכתיב לא ימצא גלי אלא יראה דראיה לאו דוקא וכו' ולהא לא איצטריך גז"ש דשאור שאור וכו' והיינו דלא תני בגבולין אי אתה רואה אבל אתה רואה ומטמין.
הנראה בהסבר הדבר שגם בלא שני כתובים המכחישים, שבאה ע"י הגז"ש, היינו אומרים ש"יראה" דיבור בהוה. שהיינו אומרים שדין בתיכם ודין גבולך הם אופנים שונים של דין אחד (כמו שאפשר לומר במצות סיפור יציאת מצרים שקיימת בכל יום, ויש בה ארבע בריתות ללמוד וללמד לשמור ולעשות, וקיימת בליל פסח באופן מיוחד של ללמד את הבנים. עי' קרן אורה ברכות דף ג' אות י"ט סד"ה ועפ"ז בענין עשה שהזמן גרמה. אם הזכרת יציאת מצרים בכל יום היא אותו דין כמו בפסח, פשוט למה היא שהזמן גרמה) ובדין אחד ראוי להשוות את הפרטים כל שאינו הכחשה, לכן אומרים שלא יראה הוא דיבור בהוה. להסבר זה כ' הר"ן שצריך את הכחשת הכתובים לענין "לך" שהוא מיותר. משמע שללא לך, אילו נכתב חמצך ולא היה נחשב יתור, היינו אומרים שכל חמץ אסור. לנ"ל צ"ל ש"חמצך" כנ"ל הוא דיבור בהוה. סתם חמץ המצוי אצלו הוא שלו. לכן צריך שיהיה יתור כדי שיהיה בדוקא, ואילו לא הגז"ש היינו אומרים שלא יראה ולא ימצא שני דינים נפרדים. או נפרדים לגמרי כשיטת רש"י ברפ"ב, או שני אופנים נפרדים של דין אחד, כדלעיל. אחר שיש גז"ש מגיעים למצב שמתקיים מקצתו בלבד של "לך". לענין זה אין דרך אחרת.
ולפי ביאורו השני, מ"ש בגמ' ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מניין וכו', עולה גם על הפיכת לא יראה להיות לא בדוקא. בלי "שאור שאור" היינו אומרים שיש שני דינים נפרדים של ימצא בבית ויראה בכל הגבולות גם בבית, ובגבולים רק איסור לא יראה רק משום הכחשת "לא ימצא" הבאה בגלל הגז"ש מעבירים את "לא יראה" למשמעות דיבור בהוה.
במכילתא דרשב"י משמע כלשון השניה, שכ' שם ועדיין אני אומ' שבבית אסור בבל יראה ובבל ימצא ושל אחרים מותר שבשדות מותר להטמין ולקבל פקדון ושל אחרים יהא אסור ת"ל שאר שאר לגזירה שוה מה שאר האמור להלן לך ולא לאחרים אף שאר האמ' כאן לך ולא לאחרים ומה שאר האמור להלן הרי הוא בכלל בל יראה ובל ימצא אף שאר האמור כן הרי הוא בכלל בל יראה ובל ימצא.

ד) מ"ש בבתיכם אין לי אלא שבבתיכם בבורות בשיחין ובמערות מנין תלמוד לומר בכל גבלך, כ' רש"י, כלומר ואם נאמר זה ולא נאמר ולא יראה לך שאור הייתי אומר אין לי שאסור לשהות חמץ אלא בבתים מפני שהוא מצוי אצלו תמיד (היינו האדם עם החמץ, ויבא לאוכלו ועי' ר"ן לעיל ב'. שאפשר שלא ימצא סיג לאכילה) דהא בהאי קרא בתים הוא דכתיב.
למה רש"י צריך טעם שמצוי אצלו כדי שֶׁנֹּאמַר שבתים דוקא. ועי' ערכין ל"ב. ת"ר בית אין לי אלא בית מנין לרבות בתי בדים ובתי מרחצאות ומגדלות ושובכין ובורות ושיחין ומערות ת"ל אשר בעיר יכול שאני מרבה אף השדות ת"ל בית. הרי בורות וכו' אינן בכלל בית גם בלא הטעם של מצוי אצלו.
ועי' ב"ב ס"ד. (המוכר את הבית לא מכר) לא את הבור ולא את הדות אע"פ שכתב לו עומקא ורומא. וכ' רבינו ירוחם מישרים נתיב ט"ו ח"א, נותן שדה או בית בסתם קנה כל אותם הדברים שאינם מכורים בסתם לגבי מכר כגון בור ודות וכיוצא בהן. שמ"ש במשנה ב"ב ע"א., בד"א במוכר אבל בנותן מתנה נותן את כולה קאי על כל הנאמר במשניות הקודמות דאינן בכלל מכר.
(עי' נדרים נ"ה. שמוכיח מקרא שדגן אינו כל דמידגן, אף שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ומוכח שבמקום שאין לשון בני אדם ברורה הקביעות היא ע"פ הכתוב).
ונראה שבהמוכר את הבית מיירי בבור שהוא בתוך הבית, שכ' על זה אע"פ שכתב לו עומקא ורומא, ואילו בערכין מיירי בבור שהוא נפרד מהבית שהרי כתבו עם בתי הבד וכו'. בור שבבית סתמו בכלל לשון בית אא"כ יש דבר המטיל ספק בכך, לכן בנותן מתנה קנה את הבור ולא אומרים המוציא מחבירו עליו הראיה. מוכר בית שבעין רעה מוכר יש סיבה להטיל ספק אם הוא בכלל בית, לכן לא קנה. (אין סברא לומר להיפך, שבור סתמו אינו בכלל בית ומתנה מוכחת שהוא בכלל, אין נראה שבכח סברת עין יפה ליצור ודאות, אין כל בני האדם שוים, אלא זה יוצר ספק, וממילא אין בכוחו להוציא מיד הבעלים).
בורות האמורים כאן בפשטות כוללים גם בורות שבבית, והיו צריכים להיות בכלל "בבתיכם", לכן כותב רש"י שכאן יש סברא לחלק בין בור שבבית לבית, האדם מצוי בבית ולא בבור וזה מטה אותנו לפרש ש"בית" לא כולל גם בור שבתוכו. (עי' ריטב"א. אבל לשון רש"י מוכיחה שמצוי אצלו גורם ללמוד ש"בתיבם" דוקא).

ה) בבתיכם אין לי אלא שבבתיכם בבורות בשיחין ובמערות מנין תלמוד לומר בכל גבלך.
יש לדון האם אחר "בכל גבולך" נעשה "בבתיכם" לאו דוקא, כמו "יֵרָאֶה" לר"ן, או שמלמד. אם מלמד האם נותן משמעות חדשה לכל גבולך או שמלמד דבר אחר.
במכילתא בא פרשה י', בבתיכם למה נא' לפי שנ' בכל גבולך שומע אני כמשמעו ת"ל בבתיכם מה בתיכם ברשותכם אף גבולך ברשותך. ופי' הרמב"ן על התורה (שמות י"ד י"ט) ש"כמשמעו" של כל גבולך הוא כל גבול ישראל אפילו בבית של נוכרי. לפי המכילתא לפירוש זה עושים כאן כמו בהכחשת שני כתובים רגילה, מרחיבים את "ביתך" ל"כל רשותך" ומפרשים את "גבולך" בפירוש רחוק יותר, "רשותך". כלומר "בתיכם" נותן משמעות חדשה ל"גבולך".
רש"י על התורה כ' מנין לגבולין תלמוד לומר בכל גבולך מה תלמוד לומר בבתיכם מה ביתך ברשותך אף גבולך שברשותך יצא חמצו של נכרי שהוא אצל ישראל ולא קבל עליו אחריות. משמע שמשמעות גבולך אינה משתנה ע"י בתיכם, ומתחילתה היא רשותך. ו"בתיכם" נעקר בגלל "גבולך" והופך למשמעות "בשליטתך". משמע בהרא"ם ובדברי דוד על רש"י שם, שהפירוש ש"בביתך" הוא דיבור בהוה לכל דבר ששולטים בו, סתם דבר הנמצא בבית הוא בשליטת הבעלים. (וכן משמע מפירושו בגמ' ד"ה ועדיין, שתחילת משמעות גבולך הוא רשותך, שכ', אבל בגבולין בורות שיחין ומערות כתב לך, כלו' גם בהו"א שפרטי לא יראה שונים מלא ימצא גבולין הם בורות וכו').
לרש"י או שאין כאן הכחשת שני כתובים, והוא לשיטתו רפ"ב ש"לא יראה" ו"לא ימצא" הם שני לאוין נפרדים ואנו אומרים שהגז"ש שאור שאור מודיעה שכל שבאחד ישנו גם בשני. ממילא עדיף להשאיר כל אמירה במשמעותה בלי תוספת וחיסרון, ועדיף להעביר למשמעות אחרת ולא ליצור הכחשה. ב"לך" שאין ברירה יוצרים הכחשה, ומקבלים יותר מלך ופחות מהכל, גם דבר הגורם לממון דינו כ"לך".
ואפשר שגם לרש"י אין הבדל בין הכחשה על ידי גילוי של גז"ש להכחשה סתם. אלא שלרש"י המשמעות הראשונה של "גבולך" הוא כל שברשות הפרט. ובאמת היה ראוי יותר לתפוס דבר שהוא בין ביתו ממש ובין רשותו, היינו גם שדהו, ולא להעביר את "בתיכם" לגמרי ממשמעות הלשון. אלא שזה יצריך מושג מחודש שאינו קיים בסברא ועדיף לקבל את גבולך לגמרי ולדחות את בתיכם ממשמעותו.
זה מוסבר יותר אם לא יראה הוא סייג לאכילה, כמ"ש הר"ן א' ע"א מדפי הריּ"ף ד"ה ומה. לפי זה הגדר המחלק באיסורי לא יראה צריך להיות בין מצוי תמיד אצל האדם ובין אינו מצוי תמיד, בין מקומו ובין מקום רחוק. אבל החלוקה בהכחשת "בבתיכם" ו"בכל גבולך" צריכה להיות מגדרי בית ורשות, וממילא אין לחלק כנ"ל.
במכילתא דרשב"י בנוסח שבמדרש הגדול לא יראה לך שאר יכול אם היה טמון או מופקד בעיר אחרת לא יהא חייב. אבל שם הוא דיון בגדרי יֵרָאֶה, ואילו כאן בגדרי בית וגבול. ההליכה אחר הטעם של סייג אינה דרישת טעמא דקרא. כאן אין נקבע מושג ע"פ הטעם, אלא הטעם עוזר לבנות מושג שנקבע ע"י הכחשת הכתובים. בענין סייג מדאורייתא עי' לקח טוב לר"י ענגיל כלל ח'.
בפשטות אין להוכיח שהגמרא חולקת על המכילתא מזה שלא אמרה כמותה ועדין וכו' בגבולין היינו בכל הגבולים. לשון הגמרא ועדין אני אומר וכו' בגבולים וכו' אבל אתה רואה של אחרים וכו' אינה משמיעה דבר שאינו כמסקנה של הדין בגבולים, ההכחשה של "לא ימצא" רק מלמדת שדבר הגורם לממון אינו "של אחרים". וכן סגנון הגמרא בכל סוגיין.

ו) יכול וכו' ויקבל פקדונות מן הנוכרי ת"ל לא ימצא. ולהלן, אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו וכו' ת"ל לא ימצא כלפי לייא אמר אביי איפוך רבא אמר לעולם לא תיפוך וארישא קאי וכו' אתה רואה של אחרים ושל גבוה אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו וכו' נכרי שכיבשתו וכו' מנין תלמוד לומר לא ימצא.
עי' מפרשים בדעת אביי. ואולי יש להציע שלאביי אין יתור כדי ללמד שגם קיבל פיקדון מנוכרי שלא כיבשתו בכלל לא ימצא. גם נוכרי שכיבשתו וגם נוכרי שלא כיבשתו למדים מאותם מילים, "לא ימצא". (עי' כעין זה מועד קטן ג'., מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח ת"ל שדך לא כרמך לא וכו' מנין שאין מקרסמין ואין מזרדין ואין מפסגין באילן ת"ל שדך לא כרמך לא וכו' מנין שאין מזבלין ואין מפרקין ואין מאבקין ואין מעשנין באילן ת"ל שדך לא כרמך לא כל מלאכה שבשדך לא וכל מלאכה שבכרמך לא).
כשעושים חלוקה מכח הכחשת הכתובים עדיף לחלק בין גורם לממון לאינו גורם, ולא בין גורם והבעלים כבוש לו מצד אחד לבין אינו גורם לממון או שגורם ואין הבעלים כבושים לו מצד שני.
מהצורך של הברייתא לומר בשתי פעמים ת"ל לא ימצא, לומר שאין לחלק כנ"ל, משמע שיש הו"א לחלק כך. נראה, שזה ש"ימצא" לבד משמע גם שאינו שלך, אינו מפורש, אלא מדלא נאמר חילוק בין שלך ובין שאינו שלך, וזו השמעה חלשה יותר מ"יראה לך" שמפורש רק שלך, והייתי יכול לחשוב שהחלוקה מכח ההכחשה תהיה בתוך התחום שהיה ל"ימצא" אילו היתה השמעתו מפורשת, כלומר גם חלק מפיקדון נוכרי היה מותר, צריך שגם הנוכרי הבעלים יהיה כבוש לישראל, ובזה בעלות הישראל על הפיקדון גדולה יותר. קמ"ל שאין שיקול זה מספיק.

ז) לרבא, נראה, ש"לא ימצא" כשהוא לעצמו, כולל במשמעותו הישירה את כל החמץ, בין שלו ובין שאינו שלו, ואין בו חולשה לעומת "לא יראה לך". לעומת זאת יש עדיפות לא לכלול בהיתר הנלמד מ"לך" את נוכרי שכיבשתו.
הטעם נראה, באמירת שאור לא ימצא, שכוללת גם ממון שאינו שלו, יש אמירה שבעלות לא משנה, בין בעלות גמורה בין כל גורם לממון, בין כיבשתו בין לא כיבשתו. כמו שדורשים ביום השמיני ימול, אפילו בשבת (שבת קל"ב.). (אמנם שם הדרשה מיתור, אבל שם בא להוציא מדבר ידוע, שבת. כאן לפני ההכחשה תופסים שבעלות אינה כלום, כמו לשיטת אביי, לכן האמירה נעשית כמו במקום של יתור. כלומר, כיון שכבר ידוע התוכן שגם שאור שאינו שלו אסור בהמצאות, שוב "לא ימצא" מקבל תוכן מפורש של "כל שאור לא ימצא". כאן אין זו הכחשה רגילה, והאמירה של לא ימצא מקבלת לפני הגז"ש את המשמעות כל המצאות ורק אחר קבלת כל המשמעות כשהיא לעצמה למדים בגז"ש מיראה לך). כש"לך" מחדש ש"אחריותו עליך" בעל חשיבות, אומרים תפסת מרובה, ואין למדים אלא למקום שיש לישראל זכות גם מצד גורם לממון ונוסף לזה גם, כיבשתו. כיבשתו לבד, יהיה אסור אף בלא גורם לממון.

ח) ענין כיבשתו, לאביי, נראה שבא לתת שייכות של ענין בעלות בין האדם לממון, כשכיבשתו גם ממונו משועבד לך, ואילו בגורם לממון השייכות נעשית רק אחר שהחפץ נעלם, העלמו גורם את עניין הממון, ובפשטות אין כאן שייכות לממון בעודו קיים. (מ"ש להלן בסמוך הואיל ואי אתיה הדר בעיניה אינו גורם לממון, הכוונה שכשאיתיה עדיין לא נוצר עניין הממון). לכן צריך את כיבשתו, שזה גורם שהממון יהיה קשור אליו גם בעודו קיים.
ענין שרוי עמך בחצר, אין נראה שהטעם משום שיבא לאוכלו, כדלעיל, אין טעם זה נכנס לגדרי "לך" הנידונים. ונראה שאם אינו עמו בחצר מסיח את דעתו משימוש בממון הנוכרי. (ומה שכ' רש"י לעיל, נכרי שכיבשתו תחת ידך וכו' או שלא כיבשתו אבל שרוי בחצרך מנין וכו' לקמיה מפרש לה. נראה שאינו בדוקא אלא משום שברישא פי' אין לי אלא שלא כיבשתו וגם לא שרוי שהוא מרוצת הלשון ע"כ בסיפא או כיבשתו או שרוי. אבל באמת אין פירוש זה למסקנה).
(במכילתא דרשב"י, אבל גוי שכיבשתו והשכרת לו ביתך ושרוי עמך בחצר, אין "והשכרת" ו"ושרוי" עניינים שונים, אין הכוונה או השכרת או שרוי, אלא נראה שאומר שגם אם הגוי שכר בכ"ז לא מסיח דעתו מממונו).

אבל דוחק לפרש כן ברש"י. ואולי, שרוי עמך בחצר היינו באופן שיכול לסלקו, ולא רק שגם לישראל יש רשות באותו מקום. א"כ החפץ נמצא ברשות הישראל, ורשותו הוא קצת מגדר שלו, הוא נצרך לעשית קניינים. ולכן הוא ממלא את אותו חיסרון שממלא כבשתו. ומ"ש במכילתא דרשב"י או השכרת לו חצרך אינו כן.
לאביי אין לחלק בהיתר לא יראך "לך" בין כיבשתו ללא כיבשתו. החשיבות של כיבוש, המצאות ברשות מצד עצמם אינה חשובה כדי להכנמס לגדרי ממון. ואפשר שאביי מודה לרבא, למסקנה ש"לא ימצא" מקבל משמעות חזקה שאין "לך" משמעותי, אלא שסובר שגם זה לא מספיק כדי להחשיב את כיבשתו ללא גורם לממון. ההו"א שהגמרא באה לדחות לשיטתו היא שאין "ימצא" מקבל משמעות חזקה כנ"ל, ונשאר חלש מ"לך".

ט) לרבא שדורשים את "לך" המיותר כאילו כתוב ב"ימצא" בכ"ז דורשים את ימצא גם ללא "לך", משום שאין ה"לך" כתוב בו והרי זה דומה לסנהדרין מ"ג:, למה נקוד על לנו ולבנינו וכו' מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן. כלומר כיון ש"לנו" כתוב ומחוק הרי הוא ככתוב לגבי קצת וכאינו לגבי קצת.