א) כ' בחי' הר"ן, ולי, אי ר' אבהו הוה יליף דמלשון אכילה משמע הנאה ה"נ דהו"ל לחיובי כרת אהנאה, אבל ר' אבהו דינא הוא דיליף מנבילה ולא משמעותא דלישנא וכו' והכי קאמר ר' אבהו ודאי לא תאכל אכילה משמע ולא הנאה ומיהו מדשרי רחמנא הנאה בנבילה ולא אצטריך לגלויי אתא דכל לאוי דכוותה מתסרי נמי בהנאה אע"פ שאינה בכלל לשון אכילה.

אולי לר"ן אופן הלימוד הוא ש"מכור לנוכרי" הוא לשון מיותרת, התוכן שלה, שהנאה מותרת היה ידוע מעצם "לא תאכל" שמשמעות המילים שלו היא אכילה ולא הנאה, והלשון עוברת למשמעות קרובה, רק נבילה תמכור לנוכרי, השאר אסורים בהנאה. הדבר המוכפל הוא דין ולא מילים, לכן כשבוררים את הדבר שעליו עולה המשמעות "רק כאן" הולכים אחר התוכן, ומגבילים לפי התכונות של הדבר שעליו נאמר שרק הוא בדין. התכונה החשובה של הנאמר היא שהוא לאו, ממילא איסור ההנאה נאמר רק בלאוין.

(כאשר יש הכפלה במילים, מרבים לפי משמעות המילה ולא לפי הדין הנאמר).

 

ב) עי' ירושלמי ערלה פ"ג ה"א, שמקשה על ר' אבהו, והכתי' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו אמ' ר' אבא מרי אחו' דר' יוסי שנייא היא שקבע לו הכתוב זמן. משמע שהלימוד הוא לדין, ודין השונה מנבילה אינו נלמד. אילו היה הלימוד למשמעות מילה, לא היתה סברת הדין משנה, הדיון בדין מתחיל אחר הדיון במשמעות. יש מקום לומר שסברת דין תְּשַׁנֶּה לימוד במשמעות רק כאשר זו סברא המכריעה שלא ללמוד את המשמעות. ובעיקר אין החיסרון שקבע לו הכתוב זמן מחייב היתר הנאה, אלא עושה את האיסור למוגבל, ולכן נוח יותר לומר בו שהוא מוגבל גם לאכילה בלבד, וזה אינו אלא פירכא לבנין אב של הדין. אכן בגמרא כ"ג. לא מחלק כך אלא מישב ששאני התם דאמר קרא קצירכם.

 

ג) עי' ספר יראים ש"ד [קי"ג], בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אלא א"כ ראוים לשתיה וב"ה מתירין ותניא בש"א לא יעשה מדורה ויתחמם כנגדה וב"ה מתירין והלכה כב"ה וטעמא דכתיב אשר יאכל לכל נפש ואמרינן בפסחים פ' כל שעה [כ"א:] בין לחזקיה בין לר' אבוהי כל מקום שנאמר לא יאכל אכילה והנאה במשמע ודוקא הנאה השוה לכל נפש דכתיב לכל נפש אבל הנאה שאינה שוה לכל נפש אסורה.

משמע שאין הלימוד של "מכור לנוכרי" מלמד רק למה שנאמר דרך לאו, אלא גם "אשר יֵאָכֵל" משמע הנאה. הרי שהגילוי הוא למשמעות מילת "אכילה".

ליראים אופן הלימוד הוא שאמירת "מכור לנוכרי" מוכיחה שיש צורך לאומרו. כלומר בלי "מכור לנוכרי" היינו אוסרים נבילה גם בהנאה. זה מוכיח שמשמעות "אכילה" היא הנאה.

וביאור הסוגיא. לחזקיה "יֵאָכֵל" משמעו הנאה. ולומד זאת להלן כ"ג. מקרא (ויקרא יא) שכתוב "לא יאכל", וכתוב "לכם", שלכם יהא, להתיר הנאה. לימוד זה אינו מועיל לחזקיה ש"תֹאכַל" יהיה משמעו הנאה. משמע ש"יֵאָכֵל" הנאה קרובה יותר למשמעותו מאשר "תֹאכַל". ר' אבהו לומד מ"מכור לנוכרי" ש"תֹאכַל" משמעו גם הנאה. ובפשטות יודה לחזקיה שיותר מסתבר לומר זאת ב"יֵאָכֵל", מאשר ב"תֹאכַל", אלא שסובר שיש לימוד גם בתֹאכַל. (ו"לכם" של "יֵאָכֵל" נצרך ללמוד היתר בגופו). "אוכל חמץ" אינו כולל הנאה גם אחרי הלימוד.

 

ד) הנראה, שעיקר החילוק בין אכילה והנאה הוא באופן קבלת האדם את ההנאה, היינו בהתיחסות האדם להנאה. ביחס לחפץ אין חילוק בין אכילה והנאה. לכן, במילת "יֵאָכֵל" שיש בה התיחסות רק לחפץ אין לחלק בין אכילה והנאה. ב"תֹאכַל" שיש רמיזה גם לאדם וגם לחפץ, מחדשת התורה שעיקר המשמעות תהיה על פי החפץ. ואילו לגבי "אוכל חמץ" שהוא תואר של האדם אין התיחסות לחפץ, וחידוש התורה לא חל עליו.

(עצם ההנאה אף שהיא שייכת לאדם ולא לחפץ, בכ"ז מחשיבים אותה לגבי החפץ משום שהיא הקשר שלו לאדם).

אולי החילוק הוא שאכילה ושתיה יש בהם חיי נפש כמ"ש לגבי עינוי יוה"כ ביומא ע"ד: (ואף אכילת תענוג יש במינו חיי נפש) המשמעות של חילוק זה היא לגבי האדם הנהנה בלבד. ונראה שמקור החילוק הוא בילפותא של יומא הנ"ל, ואם נפשך לומר הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא ענוי שהוא אבידת הנפש ואיזה זה זה אכילה ושתיה. מאי ואם נפשך לומר וכי תימא בעריות קא מישתעי קרא הרי הוא אומר והאבדתי הנפש ענוי שיש בו אבידת נפש. הרי שהחילוק בין אכילה לשאר הנאות אינו משום גדרי עינוי, אלא מגילוי הכתוב. וצ"ל שאחר שגילה הכתוב את גדר אבידת נפש לגבי עינוי, הרי הגילוי קיים גם לגבי הנאה.

 

ה) אפשר שהגדר ש"יֵאָכֵל" משמע גם הנאה הוא מענין דיבר הכתוב בהוה. שמצד החפץ אין סברא לחלק בין אופני קבלת ההנאה.

נראה להוסיף, הלימוד לר' אבהו יהיה כעין משנת בבא קמא נ"ד:, אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור וכו' לחסימה לכלאים ולשבת וכן חיה ועוף כיוצא בהן א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה. ובגמרא, ר' יוסי אומר משום ר' ישמעאל בדברות הראשונות נאמר עבדך ואמתך ובהמתך ובדברות האחרונות נאמר ושורך וחמורך וכל בהמתך והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו ולמה יצאו לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כל חיה ועוף כיוצא בהן. הרי שיש לימוד שאומרים בכל מקום ששור הוא דיבור בהוה.

(אמנם אפשר שהלימוד של המשנה הוא המובא בגמ' קודם, ודברי ר' ישמעאל מועילים למשנה רק לשבת עצמה).

וכן כאן, הגילוי של "מכור לנוכרי" הוא שאומרים דיבר בהוה, וממילא "אוכל חמץ" שאין בו דיבור בהוה מסברא, כנ"ל, לא למדים מ"מכור לנוכרי".

 

ו) להו"א שחזקיה למד מסברא, שרק בסוף אמרו שלמד מקרא, וכן ירושלמי כאן פ"ב ה"א וערלה פ"ג ה"א, לא יאכל חמץ לעשות את המאכיל כאוכל אתה אומר לכך או אינו אלא לאוסרו בהניי' כשהוא או' לא תאכל עליו חמץ למדנו שהוא אסור בהניי' הא מה ת"ל ולא יאכל חמץ לעשות את המאכיל כאוכל דברי ר' יאשיה ר' יצחק או' אינו צריך מה אם שרצים קלין עשה בהן מאכיל כאוכל חמץ חמור אינו דין שנעשה בו מאכיל כאוכל הא מה ת"ל לא יאכל חמץ לא בא הכתוב אלא לאוסרו בהנייה. מוכח שמהיתור של לא יאכל לבד למדים איסור הנאה. והצורך בו מוכיח ש"תאכלו" אינו כולל הנאה. ועדין צריך להסביר את ההבדל בין המילים.

עי' סנהדרין ב': דעיקר שלשה דכתיבי בגזילות וחבלות כתיבי, גזילות דכתיב ונקרב בעל הבית אל האלהים חבלות מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו. וברש"י, ממשמע שנאמר שלשה בחובל בממונו אף חובל בגופו בכלל הלכך בהא נמי כתיב ביה. מסתבר שחובל בגופו כלול במשמעות חובל בממונו, שמצוי יותר (ב"ק פ"ד:). הגדר הוא דיבר בהוה. הרי שאומרים דיבר בהוה מכח סברא.

 

ז) טעם שלשיטת היראים לא אומרים כשיטת ר"ן, לעיל אות א', שהדבר המיותר הוא דין ולכן הוא מלמד על דין.

אם ר' אבהו מודה לחזקיה ש"יֵאָכֵל" הוא דיבור בהוה מלימוד נפרד, כמ"ש, או אף מסברא, הרי אין זה דבר חדש לומר שגם "תֹּאכַל" יהיה בו מענין זה. ועדיף לא לחדש. (האפשרות שיודה ובכ"ז צריך לימוד היא שהלימוד לא לפסח, או ששני הפסוקים הנוספים, מחמצת לא תאכלו ולא תאכל עליו חמץ יטו שגם ל"לא יאכל" תהיה אותה משמעות, או שצריך כדי שידרשו לשלשה דברים כדלקמן כ"ח:). ואפילו אם סובר שגם "יֵאָכֵל" צריך את הלימוד מ"מכור לנוכרי", מ"מ הסברא של הלימוד, שאומרים דיבר בהוה אינה מחודשת לגמרי, ועדיף לומר אותה מאשר לומר דבר מחודש, שכל מקום שנאמרה אכילה, אף שאין במשמעה הנאה, יהיה הדין גם לגבי הנאה.

לפי היראים אילו הוצרכנו ללמוד כשיטת הר"ן עדיף היה לעשות עם "מכור" מה שעושה איתו חזקיה.

 

ח) עי' סוף אות א' שהירושלמי כר"ן. ולפי היראים גמרא דידן כיראים. ונראה במחלוקתם, לירושלמי ההליכה אחר הדבר המיותר עדיפה, ולגמרין עדיף לא לרבות גדרים. אולי יש לתלות קצת במחלוקת הכללית אם עיקר ההליכה היא אחר הלשון או אחר התוכן.

 

ט) עי' סוכה מ'., דתניא אין מוסרין פירות שביעית לא למשרה ולא לכבוסה רבי יוסי אומר מוסרין מאי טעמא דתנא קמא דאמר קרא לאכלה ולא למשרה ולא לכבוסה מאי טעמא דרבי יוסי אמר קרא לכם לכם לכל צרכיכם ואפילו למשרה ולכבוסה ותנא קמא הא כתיב לכם ההוא לכם דומיא דלאכלה מי שהנאתו וביעורו שוה יצאו משרה וכבוסה שהנאתן אחר ביעורן וכו'. לכאורה שם הנידון הוא החפץ שנעשה לאוכלה. והיה צריך להיות שמותר בהנאה גם ללא "לכם".

ואפשר, שכיון שקדמה ל"לאכלה" אמירת "לכם" שמשמעה הנאה, שוב לאוכלה צריך להיות בעל תוכן אחר, ואכילה דווקא. ושוב ע"י ההכחשה ממעטים כבוסה או מלוגמא.

ספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה קפז

 

הנה ידע המקש' שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצוה בפני עצמה מפני שהוא ואיסור אכילה ענין אחד. שהאכילה מין ממיני ההנאה. ואמרו ית' בדבר שהוא לא ייאכל אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה. "והכוונה שהוא לא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו". והוא אמרם ע"ה (פסחי' כא ב וש"נ) כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבלה, שביאר היתר התועלת בה והוא אמרו (ראה יד) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכו'. ולפי השרש הזה אין ראוי שיימנה איסור אכיל' ואיסור הנאה שתי מצות.

משמע שענין הלימוד הוא מגדר דיבר הכתוב בהוה.