|
|
|
|
סנהדרין כ"ט·
לא תחמל במסית
אמר לו משטה אני בך פטור ואין טוענין למסית וכו' חסורי מיחסרא והכי קתני אם לא טען אין טוענין לו ובדיני נפשות אף על גב דלא טען טוענין לו ואין טוענין למסית מאי שנא מסית אמר רבי חמא בר חנינא וכו' דרחמנא אמר (דברים י"ג) לא תחמל ולא תכסה עליו אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן מניין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני דאמר רבי שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון ולא טען ומפני מה לא טען לו הקדוש ברוך הוא לפי שלא טען הוא מאי הוה ליה למימר דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין דברי הרב שומעין.
להלן ל"ג:, מניין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו וכו' ומניין ליוצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו וכו' אמר רב שימי בר אשי וחילופא למסית דכתיב (דברים י"ג) לא תחמל ולא תכסה עליו רב כהנא מתני (דברים י"ג) מכי הרג תהרגנו.
להלן ל"ו:, אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים רבי יהודה מוסיף אף אכזרי וחילופיהן במסית דרחמנא אמר (דברים י"ג) לא תחמל ולא תכסה עליו
א) כיון שכתוב "אמר רבי שמואל" ולא "ור' שמואל אמר" לא נוח לומר שר' שמואל בר נחמן ור' חייא בר אבא חולקים. מסתבר יותר לומר שר"ש בר נחמן מצרף את טעמו כדי ש"לא תחמל" ילמד גם שאין טוענים למסית.
ועוד, רק בסוגיין ובעניין יש לי ללמד זכות מובא לימוד נוסף על "לא תחמל", ואילו בעניין הושבת זקן וסריס בסנהדרין מובא רק הלימוד של לא תחמול. א"כ פשוט יותר ללמוד "לא תחמול" להושבת זקן מאשר לאין טוענים ולאמר יש ללמד זכות.
הנראה, זקן אינו אדם הרוצה להרע אלא פחות מושפע מרגשות רחמים, ומעמיד יותר על קו הדין. חידוש שצריך להעמיד מסית על קו הדין פשוט יותר מחידוש שלא להתחשב בו בספק אפשרי שמתחשבים בשאר דיני נפשות, היינו האפשרות שהיה משטה אף שלא טען, והאפשרות שטעו בדין אם אמרו יש ללמד זכות.
כלומר התוכן הכלול ב"לא תחמל" כולל בודאי את שמותר למנות זקן וספק אם כולל את שאין טוענים למסית ואת אמר יש ללמד זכות, וראוי לומר תפסת מרובה, וללמוד רק לזקן.
לכן צריכים את הלימודים הנוספים ללמד שאין טוענים למסית.
ב) במ"ש שראוי לומר ב"לא תחמול" תפסת מרובה לא תפסת, נראה פשוט שאין בזה מחלוקת, וגם ר' חמא ב"ר חנינא ורב שימי בר אשי שהביאו את לא תחמול מודים שצריכים את הלימוד מנחש ואת הרג תהרגנו, כנ"ל ריש אות א'.
אלא שסוברים שא"א ללמוד מהרוג תהרגנו לבד, משום שהיינו מעמידים את הרג תהרגנו בחידוש הקטן, שמותר למנות זקן בדינו. בפשטות אין "הרג תהרגנו" רומז ישירות לדין אלא מוסיף עוד מקרה של הריגה, וצריך שיקול חיצוני כדי לקבוע מה המקרה הנוסף, ובזה הולכים אחר החידוש הקטן.
אחר שלמדים מ"לא תחמל" להושבת זקן בסנהדרין, שוב אין הרג תהרגנו בא לזה, ונוח לומר שהוא להוציא מדין נקי וצדיק אל תהרוג. הסברא החיצונה שאם אמר יש לי ללמד זכות נהרג, ומשום שכבר נפסק הדין, וכמו שכ' בערוך לנר ל"ג: ד"ה ת"ל, רק התורה חידשה שמחזירים את הדין, ונוח להעמיד מסית בסברא החיצונה. וכיון שהוצאנו מסית מדרשת "צדיק אל תהרוג", ומבטל את ה"אל תהרוג" לגבי צדיק, שוב הוא מבטל לגמרי את "אל תהרוג". ומצטרף לזה השיקול שנוח להעמיד את ריבוי תהרגנו בעניין שנאמרה בו הריגה.
(אכן בספרי דברים פיס' פ"ט מנין שאם יצא מבית דין חייב שאין מחזירים אותו לזכות תלמוד לומר כי הרוג, יצא זכיי מנין שמחזירים אותו לחובה תלמוד לומר תהרגנו. ובכת"י אחד בסוגיין, מנין למסית שיצא מבי"ד חייב וכו' ת"ל ולא תחמול ומנין למסית שיצא מב"ד זכאי וכו' ת"ל ולא תכסה עליו, ועי' רבינו יונה).
ג) וכן מנחש בלבד לא היינו למדים, כדלהלן.
בענין של לא טוענים למסית מתוך שלא טענו לנחש, ישנה קושית חי' רבינו יונה שבנחש אין זו טענה, שהכל ידוע, והרי זה כמי שמורה הלכה לדיין. ויש להוסיף שבכלל לא שייך טענה לגבי הקב"ה שהוא יודע הכל. ועוד קשה, כל עוד לא נקבע שהוא מסית למה לא יטענו לו.
הנראה. ענין אין טוענים למסית מובא כאן בעניין משטה אני, משמע שהיסוד לשניהם שוה, שיש לפרש את האמירה באופן גרוע. היינו, כמו במשטה הטענה היא שההודאה היתה שִטּוּי, כמו כן בהסתה, הטענה היא שהאמירה היתה כזו שאינה עשויה לגרור את העבירה, ואין שמה הסתה.
ונֹאמר שעיקר הטענה של דברי הרב ודברי התלמיד אינה טענה של דין שלא ראוי לחייב על הסתה, וכנ"ל ברבינו יונה, אלא טענה שההסתה המסוימת שהיתה לא היתה עלולה לגרום שישמע לה, ואינה הסתה. וזה אינו כמורה הלכה.
הלימוד מנחש אינו שאילו טען בפועל דברי הרב וכו' היה זוכה, הרי לשמיא גלוי שהיתה זו הסתה גמורה, כנ"ל. אלא דורשים את ההבדל בין האמור לגבי אדם וחוה שנשאלו ובין האמור בנחש שלא נשאל. ולמדים לעתיד שמי שהיה מסית, אלא שיכול לטעון שההסתה היתה גרועה ולא חייבים עליה, אין מתחשבים באפשרות הזו כל זמן שהמסית לא טען כן מעצמו.
ד) אופן הלימוד מנחש הוא מגדר אין מקרא יוצא מידי פשוטו "לגמרי" (יבמות כ"ד·, כתובות ל"ח:, רש"י סנהדרין ט"ו:), היינו שהפשט אמנם נדחה אבל התורה כתבה אותו כדי שיתקבל באופן חלקי.
פשט הוא התוכן המובן מן האמור במקום בלא להתחשב בידוע ממקומות אחרים. בפרשת עץ הדעת לא מפורש שהקב"ה יודע הכל (בדברים כ"ט, הנסתרת לה' אלקינו, ועוד). וממילא הפשט יכול להתפרש כאילו הקב"ה לא ידע איך בדיוק היתה ההסתה של נחש, והיה מקום לנחש לטעון. ולמדים כמו שהקב"ה לא התחשב באפשרות הרחוקה שדברי הנחש לא היו יכולים לגרום לאשה להיות מוסתת, כך בי"ד לא מתחשב לגבי מסית באפשרויות הרחוקות שדברי הסתתו לא היו ראוים לגרום עבירה.
כלומר כמו שבִּמְשַׁטֶּה אם לא טען ששיטה האפשרות נחשבת לרחוקה ואין חוששים לה, כן במסית כל שלא טען שההסתה היתה גרועה אין חוששים לאפשרות הזו.
ה) יש מקום לדון ששם ה' כולל בכל פשט את היותו יודע הכל.
עי' רמב"ם תשובה פ"ג ה"ז, הנקראים מינים וכו' והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה, והראב"ד, ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות. הנראה בכוונת הראב"ד שאף שאין הקב"ה בעל תמונה אין החושב שהוא בעל תמונה מין, אין הפרט הזה חשוב. והרי גם הרמב"ם מודה שאין אפשרות לאדם לידע את מהות הקב"ה ואין כמעט אדם שיוכל לחשוב עליו בלא איזו שגיאה, (עי' מו"נ ח"א פנ"ג כנגד רס"ג בענין תארים חיוביים חי יכול חכם) וממילא לא יתכן שכל שגיאה עושה את האדם למין. אלא שעניין אי היותו גוף סותר בהכרח את האמור בתורה שה' בשמים ועל הארץ, ועוד, עי' יסודי התורה פ"א ה"ח, ממילא תכונה זו היא מהותית בשמו. וממילא ישנה כאן בפשט. ועי' ירמיהו כ"ג כ"ד, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'.
ו) ונראה לחדש שכאן דורשים את עניין נחש מעבר לפשט, כעין פשט עליון, ולצורך המסקנות למסית (לא לצורך הבנת האמירה כשלעצמה) למדים כאילו הקב"ה לא יודע, וקיימות אצלו אפשרויות שונות לעובדה הידועה חלקית. וממילא יש מקום להסיק שאין מתחשבים באפשרות רחוקה לזכות מסית.
כלומר כיון שפשט אינו מתקבל כולו, אפשר שיתקבל גם בחלק המפורש להדיא במקום לצורך דיני מסית, אף שאין התוכן מתקבל כשלעצמו בשום שלב של המחשבה. ביתר ביאור בסתם אין מקרא יוצא מפשוטו לגמרי, למדים קודם תוכן מלא של הפשט ושוב מקבלים חלק מאותו תוכן, כאן לכתחילה למדים את התוכן החלקי, שהכל בנידון מסית, בלא שלמדו קודם תוכן המכיל את החלק.
ז) טעם שכאן דורשים פשט כזה, נראה שהוא משום שנוצר ספק עד איזה גבול קיים לא תחמול ולא תכסה.
הספק הוא אף שמשום תפסת מרובה אומרים שאין דין לא תחמל אלא להושבת זקן בדין, מ"מ אין זו הכרעה ועדין נשאר ספק והוא דוחף לדרוש גם דרשות שאינן פשוטות.
ובעיקר שעל ידי "הרוג תהרגנו" כבר הרחבנו את לא תחמל, שוב יש יותר מקום לספק שמא התורה מרחיבה גם מעבר להרוג תהרגנו.
|
|
|
|
|
