|
|
|
|
סנהדרין ב' ·
לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה
ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר (שמות כג) לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים.
ובתוספתא סנהדרין פ"ג, שלשה מנין תל' לומ' לא תהיה אחרי רבים לרעות מכלל שאי אתה הוי עמהן לרעה אבל הוה עמהם לטובה יכול לא תהא עמהם לרעה כל עיקר תל' לו' אחרי רבים להטות אף לרעה אמור מעתה הואיל ואמרה תורה הרוג על פי עדים הרוג על פי מטין מה עדים שנים אף מטין שנים אין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי עשרים ושלשה ר' אומ' ממשמע שנאמ' לא תהיה אחרי רבים לרעות שומע אני כו'.
א) ת"ק דתוספתא למד שאין הטיה לחובה בפחות משנים עודפים על המזכים בבמה מצינו מעדים. מוכח שאין זה פשוט לומר שקובעים זאת מכח תפסת מרובה. כלומר לא אומרים שכיון ש"לא תהיה אחרי רבים לרעות", אינו אמור בכל רבים, בגלל הכחשת "להטות" ממילא אין ראיה שהוא קיים ביותר מרוב של אחד.
הנראה. אם "לא תהיה אחרי רבים לרעות" היה לבדו היינו אומרים שאין חייב אלא כשכל ביה"ד מחייב. וזה "לא תהא עמהם לרעה כל עיקר" ששולל ת"ק.
ממילא יש מקום לומר שאחרי "רבים להטות" הוא דיון שלאחר השלמת התוכן של לא לרעות. כלומר בא להוציא מהאפשרות שאין חייב אלא כשכולם מחייבים. ממילא אפשר לומר בו "תפסת מרובה וכו'" ואינו מחדש אלא שיש מקרה אחד של הטיה אחרי רבים לרעות, כשיש אחד מזכה.
ב) אין לדחות את האפשרות הנ"ל, ש"לא תהיה אחרי רבים לרעות" משמעו שלעולם אין מחייבים ע"י רוב, ממ"ש לקמן י"ז., אמר רב כהנא סנהדרי שראו כולן לחובה פוטרין אותו מאי טעמא כיון דגמירי הלנת דין למעבד ליה זכותא והני תו לא חזו ליה. שכבר כתב מרגליות הים שם אות י"ט בשם התשב"ץ בספר מלחמת מצוה שאין דין ראו כולן לחובה פטור אלא בתחילת דין ולא בגמר דין.
ואפילו אם אין הלכה כתשב"ץ, מכל מקום ללימוד ש"לא תהיה אחרי רבים לרעות" קיים בכל רבים, היינו אומרים כמותו.
אמנם לתשב"ץ יותר נוח לומר כן. לדבריו, הגילוי של התורה שיש צורך באפשרות של עדה שופטת ועדה מצלת מתקיים בשעת גמר דין. להו"א שאין חיוב בבי"ד אלא כשכולם מחייבים נצטרך לומר שהצורך בעדה שופטת ועדה מצלת הוא בתחילת הדין. ועי' אות ז' אכן זה רחוק יותר מהפשט. ובאמת למעשה מעמידים את הצורך בעדה שופטת ועדה מצלת בגמר הדין, שאם לא כן די היה בבי"ד של עשרים ואחת ומחייבים כשתשעה מזכים ושנים עשר מחייבים.
(לא מסתבר לומר להו"א שעדה שופטת וכו' מחוייבת להיות אפשרית בגמר דין, שהרי להו"א כל שיש עדה מצלת בגמר הדין שוב אין חשיבות לעדה שופטת).
ג) בעלמא, מועד קטן ז': נזיר מ'. שבועות ה'. וערכין י"ח., אומר רבי בכעין זה "אינו צריך". כאן לא אמר כן. כלומר כמו שלת"ק אין מוכח מעצם ההכחשה של לא תהיה אחרי רבים לרעות ושל אחרי רבים להטות שהולכים ב"לרעות" אחר תפסת מועט תפסת, כן לר'.
ור' לא לומד כמו ת"ק כנראה משום שסובר שאין ללמוד את הבמה מצינו של ת"ק, או שהוא מחדש דרך טובה יותר, אף שאינה פשוטה, ואינו רק "אינו צריך".
ד) הסבר ראשון.
יסוד שיטת רבי נראה, שעדיף להעביר ביטוי מוכחש למשמעות חדשה שלא תהיה מוכחשת, מאשר להשאיר במשמעותו הראשונית ולקבל רק חלק ממנו.
ובנידון דידן, אחרי ההכחשה של אחרי רבים להטות, אין "לא תהיה אחרי רבים לרעות" מתקיים במשמעותו המלאה, "תמיד לא תהיה אחרי רבים לרעות". לכן עוברים לומר שלשון "לא תהיה אחרי רבים לרעות", נקראת, לא "תהיה אחרי רבים" לרעות. בא לומר שאין "תהיה אחרי רבים" קיים ב"לרעות". כיון "שתהיה אחרי רבים" משמעו "תמיד תהיה וכו'" א"כ המשמעות היא "לא תמיד תהיה אחרי רבים".
התוכן של "לא תמיד תהיה אחרי רבים לרעות" מתמלא לגמרי גם כשיש רק מקרה אחד שבו אין הולכים לרעות אחרי רבים, היינו כשרק ברוב של אחד אין הולכים אחרי רבים.
את סיפא דקרא, "אחרי רבים להטות (לרעה)" אין לקרוא או לפרש באופן שיתן משמעות שאינה "תמיד אחרי רבים להטות". ובהכרח אחרי ההכחשה חלק ממנו אינו מתקבל. וכיון שמהביטוי המכחיש, "לא תהיה אחרי רבים לרעות" אין ראיה שה"רבים לרעות" הנ"ל קיים גם ברוב של יותר מאחד, ממילא "אחרי רבים להטות" מתקבל בכל המקרים חוץ מאשר ברוב של אחד בלבד.
ה) בביאור טעם מחלוקת ת"ק.
ת"ק אינו לומד כמו רבי, משום שאופן הביטוי, בפירוש כנ"ל, ש"תהיה אחרי רבים" אינו קיים בלרעות, ובא לשלול אמירה מסוימת ואינו אומר מה כן יהיה, אינו נמצא בלשון הכתוב, וסובר ת"ק שהדוחק להעמיד בו גדול מהחיסרון של קבלת "לא תהיה אחרי רבים לרעות" באופן חלקי.
אולי גם, ת"ק חולק על עצם ההגעה ללשון ודיון על פיו אחר שיש שלב של דיון בתוכן. כלומר דיון על הלשון יכול לבא רק לפני דיון על תוכן, ולא כשמגיעים לשלב של תוכן. הכחשת כתובים היא הכחשה בתוכן, דיון על תוכן.
דברי ת"ק הם הלשון היחידה שהובאה במכילתא דר' ישמעאל, משפטים כ'. בעלמא המכילתא הזו כר' ישמעאל שמעדיף לשון. גם ת"ק יכול להסכים שבעלמא עדיף לדרוש לשון ורק כאן חולק, משום שכבר הגיע לשלב של תוכן, כנ"ל, או משום שדיון לשוני כאן גרוע, כנ"ל.
ו) הלימוד של ת"ק, במה מצינו מעדים, הוא לימוד גרוע. הרי בדיינים אין השנים העודפים לבדם יוצרים את הדין, אלא כל השנים עשר, ואילו בעדים השנים לבדם יוצרים. אין זה דומה למשל למה מצינו שמלמד שקרובים פסולים לדין.
הנראה, שלת"ק משתמשים כאן בכלל שכאשר התורה יוצרת ספק שוב למדים גם בדרשות גרועות. (זה הענין של דרשת נוטריקון, וכמו שכ' רש"י ריש פסחים, שאחר שלמדים מ"אך" ביום הראשון למקצת היום שוב למדים מנוריקון "חץ" שהוא אמצע עי' בחלק על פסחים ה'. שם הוסבר עיקרון זה). כאן אחר שיש הכחשה בין "לא תהיה וכו'" ובין "אחרי רבי להטות" נוצר ספק עד היכן לא הולכים אחר רבים לרעות ובאיזה רוב הולכים. הרי אפשר גם שרק רוב של כולם חסר אחד כנגד אחד הולכים אחריו לרעות, וכן אפשר שחוצים את תחום הרוב המסופק, ורק ביותר משלושה רבעים הולכים אחרי רוב. כדי לפשוט ספק כזה הולכים אחר דרשה גרועה.
מה שבכל זאת לומדים אף שאין הרבים דומים לעדים, כנ"ל, לצורך הפתרון במקרה כזה אנו מתיחסים לחלק שבקבוצה הגדולה שכנגד הקבוצה הקטנה כאוקי תרי להדי תרי, כתובות כ'., ונשארת רק הקבוצה העודפת.
או, סתם כיון שהנידון הוא כמות העודף של המחייבים, ואין לנו לימוד לגודל שלו כשהוא ביחד עם הקבוצה שלו אנו דנים עליו כאילו הוא נפרד.
לרבי. כיון שיש דרך לפשוט את הבעיה אין אפשרות לדרוש כאן מה מצינו כזה. (לכן לא אמר כאן "אינו צריך", כנ"ל).
ז) הטעם נגד ר' שבאות ה' נראה חזק. אולי יש להסביר הסבר אחר.
לדעת רבי כיון שלדיון הישיר בהכחשה של אחרי רבים להטות אין הכרעה מצד תפסת מרובה, כנ"ל אות א', שוב אפשר לדון מכח השלב הנוסף, לגבי גודל בית הדין, ובו אומרים תפסת מרובה. כיון שצריך בגמר דין אפשרות של עדה שופטת ושל עדה מצלת כלשון המשנה, ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים, היינו שיהיו עשרים בגמר דין עי' אות ב', וגם שתהיה אפשרות של חיוב, הרי אם הדין לא ללכת אחרי רבים לרעות יהיה גם בהבדל גדול, שוב נצטרך לומר שצריך בית דין גדול יותר שבו יהיה אחרי רבים להטות לרעה.
ועוד עי', תו"כ מצורע זבים פרשה ה ה"ה, אמר רבי עקיבא כל ששמועו מרובה ושמועו מועט תפשתה המרובה לא תפשתה תפשתה המועט תפשתה. רבי יהודה בן בתירה אומר שתי מדות אחת כלה ואחת מדה שאינה כלה, מודדים מדה כלה ואין מודדים מדה שאינה כלה. רבי נחמיה אומר וכי למה בא הכתוב לפתוח או לנעול, והלא לא בא לנעול אלא לפתוח.
(מה שדי בראוי שיצילו ולא צריך שיהיו עשרה מצילים בפועל, נראה שזה משום הריחוק מסברא, כדי שיהיה דיון עם העלאת צידי הזכות לגופו די במלמד זכות אחד או שנים).
ח) בדעת ת"ק.
עי' ספרי במדבר פיסקא ק"ס, אנשי המשוחות אמרו שלש עדיות הכתובות בפרשה ללמדך שדיני נפשות בשלשים. ובתנא דבי אליהו רבה פרשה כ"ז, מפורש ושפטו העדה, והצילו העדה, והשיבו העדה. וכ' רד"פ בספרי דבי רב, שחלקו עליהם משום ד"והשיבו" לאו בשעת הדין מיירי דתהוי ממניינא. אם הלימוד של ההלכה הוא משום שצריך ראוי לשופטת ולמצלת לא היה מקום לאנשי משוחות. לא שייך להוסיף עדה משיבה, ההשבה היא אחר גמר דין. אלא הם סוברים שהזכרת "עדה" היא חלק מנוטריקון, ובפרשה נזכרו שלוש "עדה". (עד בואו לפני העדה אינו נמנה משום שס"ל אין דורשים תחילות. מצאתי).
לפי זה נאמר שגם ת"ק של התוספתא שהוא הדיעה הראשונה בספרי סובר שהדרשה היא נוטריקון אלא שחולק ולא דורש את והשיבו משום שהוא עניין אחר, כנ"ל. (בספרי לא מובא "עדה שופטת ועדה מצלת". ובתוספתא שהובא צ"ל שזה אגב שיטת ר') ממילא אין למדים אלא שצריך כ' בבי"ד אבל לא למדים שצריך אפשרות של י' מחייבים וי' מזכים. ושוב אף אם היה הלימוד שרק ברוב שכל בית הדין חוץ מאחד מחייבים רק אז חייב, גם אז לא היה צריך להוסיף על עשרים ואחד (אין בי"ד שקול), היינו אומרים שכדי לחייב צריך עשרים מחייבים ואחד מזכה.
(הנצי"ב כ' ששלושים אסמכתא ולעניין אחר. אבל בפירוש של ראשון שלא נודע שמו על הספרי במדבר ק"ס כ' שלאנשי משוחות דיני נפשות בשלושים. ועי' רד"פ שגם להם אין בי"ד שקול ולאו דוקא שלושים.).
כיון שהדרשה מעדים אינה יכולה להיות כשיטת ר', כנ"ל, הוכרח ת"ק לומר שהלימוד ממנו קבלו שסנהדרין קטנה בכ"ג היה לימוד אחר. ואומר שהלימוד למנין כ"ג בבי"ד הוא, שמוסיפים למספר הנוטריקון שיצא מ"העדה" "העדה" את המספר שיוצא מאחרי רבים להטות שנזכר בריש פרשת משפטים לגבי בי"ד, שהוא שנים, ויש כ"ב. ואין בי"ד שקול.
ט) הטעם שדורשים נוטריקון, כיון ש"עדה" עיקר משמעה קבוצה בעלת מספר גדול של אנשים, ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה שמות טז, ונוצר ספק כמה היא.
י) עוד אפשר. אמירת אחרי רבים להטות נאמרה בסתם, והיא כוללת את כל הדינים. וכן משמע מחולין י"א. מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא מנלן דכתיב (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות. מלשון "דכתיב" משמע שזו השמעה ישירה על דין רוב הכללי, ולא שהכל למד מבית דין. וכן משמע מרש"י שם י"ב. ד"ה פסח, אי נמי אחרי רבים להטות משמע בין רובא דאיתיה קמן בין רובא דליתיה קמן דמאי שנא האי מהאי. רק במשמעות לשון אפשר לומר "מאי שנא", בסברא כבר חילקה הגמרא ביניהם בדף י"א.. (רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות וסנהדרין לא קא מיבעיא לן כי קא מיבעיא לן רובא דליתיה קמן כגון קטן וקטנה מנלן. ורש"י, קטן וקטנה דפליגי רבנן עליה דר"מ ביבמות, ס"א:).
הטעם שאומרים ב"לרעות" תפסת מרובה.
האמירה לא תהיה לרעות היא אמירה העולה על חלק בלבד, (החלק ששייך לומר בו הרעה) לכן היא נחשבת כמוציאה מהאמירה הכללית. כלומר היא המחדשת דבר שהיינו חושבים בו להיפך, לכן צריך להוכיח בכל פרט שגם הוא בכלל המוצאים מהכלל.
יא) ת"ק דתוספתא אולי סובר שאין "אחרי רבים להטות" עולה על כל הדינים. אלא כל דיני רוב נלמדים מדין רוב שבבית דין. (ולשון הגמרא הנ"ל היא ע"פ סתמא דמשנה).
לר' הלשון "אחרי רבים להטות" יכולה להתפרש כאמירה כללית שעולה על כל הדינים, ואילו "לא תהיה אחרי רבים לרעות" אינה יכולה להתפרש כן, לכן מפרשים כן את הלשון כדי לפשוט את הבעיה.
אחר שלמדים מכל מה שהובא בחולין שם שבמקום שאי אפשר הולכים אחר רבים גם ברובא דליתיה קמן, שוב נותנים את המשמעות של אחרי רבים להטות לכל מקום, ובעיקר שעי"ז נפשט הספק ברובא דליתה קמן גם במקום שאפשר.
לת"ק, כיון שהמשמעות המידית של אחרי רבים להטות היא על בית דין, שוב אין חוזרים לדון על הלשון.
רק אחרי שיש לימוד מעדים שאין "לא תהיה אחרי רבים" מתקיים אלא בחלק מן המקרים, רק בהרעה, ורק ברוב של אחד, שוב עדיף ללמוד בכל מקום מהמקרים שבהם הולכים אחר הרוב. (והוא סובר כלשון הראשונה ברש"י חולין י"ב. הנ"ל).
|
|
|
|
|
