|
|
|
|
סנהדרין נ"ו:
ויצו אלו הדינין
מנהני מילי אמר רבי יוחנן דאמר קרא (בראשית ב') ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ויצו אלו הדינין וכן הוא אומר (בראשית י"ח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' וכו' אלקים זו עבודה זרה וכן הוא אומר (שמות כ') לא יהיה לך אלהים אחרים.
א) עי' ביד רמ"ה, כוליה קרא יתירא הוא דלא איצטריך אלא למיסר להו עץ הדעת דאי למישרא להו הנך הא כתיב קרא אחרינא ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב וכו' לכם יהיה לאכלה והו"ל למכתב ויאמר לו מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו ואידך קרא למה לי ש"מ לדרשה הוא דאתא.
אבל עי' כוזרי מאמר ג' אות ע"ג, דרך אסמכתא שהם שמים אותה כסימן לקבלתם כאשר שמו פסוק ויצו ה' אלקים על האדם לאמר סימן לשבע מצות שנצטוו בני נח ויצו אלו הדינין ה' ברכת השם אלקים זו עבודה זרה וכו'.
וע"כ עיקר טעם הכוזרי הוא משום שהדרשות כאן רחוקות מאד ממה שרגיל להדרש ביתור. והרי דבריו נכתבו על הטענה "ומעט הוא שנראה להם פסוק שמסכים להקשה ולנראה מהמלות".
אכן גם מדברי רש"י והמאירי והר"ן דלהלן שלמדו מהדרשה מ"כי ידעתיו" של אברהם המזכירה צדקה, שגם זה בכלל ז' מצוות בני נח, מוכח שהדרשה היא דווקא.
ועי' לחם יהודה על הרמב"ם מלכים פ"ט ה"א על הכס"מ שפירש ברמב"ם כשיטת הכוזרי, והוא תמוה דכולה שמעתתא מוכח דדרשה גמורה היא חדא מהא דת"ר מת"ל איש איש לרבות העכו"ם שמוזהרין על ברכת ה' ופרכינן והא מהכא נפקא מהתם נפקא ה' זו ברכת ה' אלמא דמאי דמפקינן מקרא דויצו הוא ילפותא מעליא, וכעי"ז לקמן נ"ז: איש איש לרבות את הגויים שמוזהרין על העריות כישראל והא מהכא נפקא מהתם נפקא לאמור זו גילוי עריות. וכן גבי תנא דבי מנשה פרכינן אי דריש ויצו אפילו הנך נמי ואי לא דריש ויצו הנך מנליה, ואי אסמכתא בעלמא מאי פריך, ועוד דאמרינן מנהני מילי וכ' הרמב"ן בהשגות ספר המצוות בתחילת שרש ראשון שבאסמכתאות הלשון מאי קראה ועל העיקרים אומרין שנאמר או מנלן או מנא הני מילי.
עכ"פ לכוזרי נראו הדרשות רחוקות משאר דרשות. וצריך להסביר מה מביא לדרוש אותן.
ב) הנראה, בדרשת "ויצו".
להלן, כי אתא רבי יצחק תני איפכא ויצו זו עבודה זרה אלקים זו דינין. נראה שהמחלוקת היא ע"פ דלהלן, רבי יהודה אומר אדם הראשון לא נצטווה אלא על עבודה זרה בלבד שנאמר ויצו ה' אלקים על האדם וכו' ויש אומרים אף על הדינים כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב אלקים אני לא תקללוני אלקים אני לא תמירוני אלקים אני יהא מוראי עליכם כמאן כיש אומרים. הרי שֶׁלַּיֵּשׁ אומרים דורשים מלשון אלקים גם ע"ז וגם דינים, נראה שסובר שהם שקולים.
ונראה שר' יוחנן ור' יצחק סוברים שספק אם הם שקולים. לר' יוחנן ודאי שע"ז אינו גרוע מדינין ויש ספק אם דינין שקול לע"ז, וגם הוא נצטווה. זה מביא לדרוש את ויצו באופן הפושט את הבעיה ומכניס את דינים לשבע מצוות.
ר' יצחק סובר כעין זה ולהיפך, דינים ודאי שאינו גרוע מע"ז וודאי נדרש וספק אם ע"ז שקול לדינים וגם זה נצטווה, ובעיה זו נדרשת ע"י "ויצו".
כל זה לפי הכלל שיצירת בעיה גורמת לדרשה רחוקה שאינה נדרשת בסתם.
ג) בהסבר הדרשה הראשונית "אלקים".
שם "אלקים" מיותר, די בויצו ה', לכן נדרש שה' ציוה "אלקים".
לשון "ה' אלקים" נזכרת בפרשה עשרים פעם. אבל כולם בעניין הנהגה ושייך לומר בהם "הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין" כמ"ש רש"י בריש בראשית, ואילו במצוות לא שייך לומר כן לכן זה נדרש ויצו ה' "אלקים" שתוכן מצות ה' הוא "אלקים".
זה יכול להדרש ע"י מעבר מ"אלקים" ל"רק אלקים" ואז הכוונה "ולא עבודה זרה", או למעבר לתוכן אחר של "אלקים" היינו דיין, וגם יש לו רמז בעיקר שם אלקים היינו שיהא מוראו עליהם כדין הדיינים, עי' רש"י.
הצד הראשון זז רק קצת מעיקר משמעות "אלקים", וזו עדיפות, אלא שיש חיסרון שעיקר התוכן המושמע "לא ע"ז" אינו כתוב אלא נרמז. לצד השני יש השמעה ישירה על התוכן דיין אלא שהוא זז מפשט "אלקים" בנידון דידן. והמחלוקת היא שֶׁלַּיֵּשׁ אומרים משקל שני החסרונות שווה, לר' יוחנן החיסרון של דיין אפשר שהוא גדול יותר ולר' יצחק החיסרון של עבודה זרה אפשר שהוא גדול.
ד) מ"ש שעיקר דרשת אלקים שהיא לדיין, היא מעבר במשמעות המילה ומ"ש רש"י הוא רק חיזוק, עי' הלימוד בבראשית רבה פרש' ט"ז ו', אלקים, אלו הדיינין שנאמר (שמות כב) אלקים לא תקלל. וכן דברים רבה פר' ב' כ"ה, ושיר השירים רבה א' ב' (ישקני). אלקים אלו הדיינים שנא' (שמות כב) עד האלקים יבא דבר שניהם.
ה) בעניין יסוד השקילות של דיין וע"ז כנ"ל.
עי' מה שכתבנו על ב"ק ס"ג: אם לא ימצא הגנב מחלוקת שלירושלמי נדרש "רק לא ימצא גנב" אז "ונקרב" ולא כשלא נמצא שליחות יד, ואילו הגמרא דורשת "הגנב" למשמעות חדשה, שהוא עצמו גנבו. ועיי"ש שיסוד הגמרא נמצא בתוס' יבמות ג': תוד"ה עליה. וכן במ"ש קידושין י"ד. דרשת ויבמה סוף אות ה'. וקידושין ד': ויצאה חינם בסוף הסימן. בכולם לפי הגמרא עדיף לדרוש תוכן חדש שבו תהיה השמעה ישירה מאשר לדרוש שעיקר ההשמעה תהיה מכללא.
אכן כאן בדרשת "אלקים" ולא ע"ז, המכללא לעבודה זרה אינו מכללא גמור שמשמיע על עניין אחר, שהרי איסור ע"ז משום כבוד ה'. ומצד שני לדרשת דיין יש חיזוק ממשמעות ישירה של אלקים כנ"ל אות ב'. לכן כאן יש מקום לספק לעומת המקומות ההם.
ו) בדרשת דינים מאברהם לשון הפסוק הוא, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. ועי' רש"י, דיני קנסות, הוסיפו במרה דבני נח לא הוזהרו עליהן דכתיב ויצו וגמרינן לה מאשר יצוה דהתם צדקה ומשפט כתיב, דהיינו דין ופשרה וכו'. ועי' גם במאירי, בני נח מצווין על הדינין ועל הפשרות שנאמר לעשות צדקה ומשפט. והר"ן כ' שלמדים חיוב בצדקה.
אבל הרמב"ם מלכים פ"ט הי"ד, כ', וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם. ואינו מוסיף חיוב פשרה, וגם אינו יכול לפרש שפשרה בכלל דינים שהם רק מינוי, ולגבי צדקה עי' שם פ"י ה"י, שאין הגוי מצווה. אכן אין דרך הרמב"ם לכתוב דינים שאינם מפורשים אלא נלמדים מהסוגיה.
ואפשר שלרמב"ם אין למדים מקרא דאברהם אלא מה שבא לפשוט את הספק בלימוד מ"אלקים", ורק דיינים היה בכלל הספק. ולרש"י זה ש"ויצו" נדרש לפשוט את הבעיה גורם שידרש לגמרי..
ז) מה שדורשים את שאר המצוות בדרשה גרועה.
להלן נ"ז., ע"ז וגילוי עריות דכתיב (בראשית ו') ותשחת הארץ לפני האלהים ותנא דבי רבי ישמעאל בכל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודה זרה דבר ערוה שנאמר (בראשית ו') כי השחית כל בשר את דרכו עבודה זרה דכתיב (דברים ד') פן תשחתון ועשיתם וגו' ואידך אורחייהו דקא מגלי. ורש"י, ואידך, מאי דדריש ויצו אמר לך אזהרה מויצו הוזהר אדם הראשון וגבי דור המבול אורחייהו מגלי להודיעך על מה נענשו. (וכן שם לעניין שפיכות דמים).
הרי שגם ללא דרשת ויצו וכו' ידוע שע"ז וג"ע אסורים לבני נח. (או עכ"פ גילוי עריות פשט דרכו קרוב יותר לג"ע שהרי יליף זאת מדברי קבלה כמ"ש רש"י, דרך גבר בעלמה, שאינו יכול לעשות שקולים לדברי תורה פן תשחיתון, אלא זה גילוי מילתא), אלא שצריך קרא לאזהרה. ומכיון שכבר נודע שיש אזהרה יש הכרח לדרוש אותה וזה מאפשר דרשה רחוקה, כעין דלעיל.
ח) ביפה תאר על בראשית רבה פט"ז, וכן בלחם יהודה על הל' מלכים פ"ט ה"א, כתבו שלא כל הפרשה מיותרת, והשאר נדרש מכיון דקצתיה דקרא לדרשה כליה נמי לדרשה כדאמר בפ' הפועלים (ב"מ פ"ו:) גבי רך וטוב. מדטוב לדרשה רך נמי לדרשה. (אמנם שם לעניין מניין, ובזה יש מ"ד (סנהדרין ג':, סוכה ו':) שדורשים תחילות, היינו כשיש לימוד שבאים למניין המניין כולל את כל המילים, אבל הלשון משמע כיפה תאר, מדלא אמר מדטוב למניינא רך נמי למניינא).
ועי' כלל זה עוד במגילה ג'., והשתא דאמרת מדינה ומדינה ועיר ועיר לדרשה משפחה ומשפחה למאי אתא אמר רבי יוסי בר חנינא להביא וכו'. ועי' יומא מ"ה:, אש תמיד למאי אתא, ורש"י, כיון דדרשת כל מוקדות דענינא. ועי' יבמות ע"א:, על ושוב מל את בני ישראל שנית, מאי שוב אלא לאו לפריעה ומאי שנית וכו', ורש"י, השתא דדרשת שוב שנית מאי תדרוש ביה. ורש"י יבמות נ"ה., אחותו דכתב בה כרת למה לי, כיון דדרשת העראה וקראי יתירי דכולהו כרת דאחותו מאי תדרוש ביה הא כבר נכתב בכל העריות ונכרתו הנפשות העושות.
(עניין קרוב לזה, סנהדרין נ"ה. ויבמות נ"ד:, מכדי בהמה מחייבי מיתות בית דין היא למה לי דכתיב להעראה דידה גבי חייבי כריתות לכתביה גבי חייבי מיתות בית דין וליגמור חייבי מיתות בית דין מחייבי מיתות בית דין הואיל וכוליה קרא לדרשא הוא דאתי כתיבא נמי מילתא דדרשא).
ט) ונראה שכלל זה מועיל גם לעניין שאם מקצת פרשה נדרשת דרשה רחוקה זה גורם לדרוש כך את כל הפרשה. וכיון שדרשנו את "ויצו" לדרשה רחוקה מתוך הכרח אחד, כנ"ל אות ב', ואת "לאמור" מתוך ההכרח שבאות ז' שוב נדרשת כל הפרשה דרשה רחוקה.
וע"ע מגילה ח'., וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו מקצת זבין מביאין קרבן ומקצת זבין אין מביאין קרבן הא כיצד וכו' ואצטריך מזובו דאי מדרבי סימאי הוה אמינא כי קושיין וכו' והשתא דאמרת מזובו לדרשא וכי יטהר הזב מזובו מאי דרשת ביה. ע"כ. הרי זובו הראשון נדרש בגלל הקושיה על דר' סימאי, וזה גורם לדרישת זובו השני.
סיכום. בפסוק ויצו ה' אלקים וכו' לשון "אלוקים" מיותרת, אינה יכולה לקבל את התוכן צירוף רחמים לדין. לכן נדרשת. ויכולה להדרש או "רק אלוקים" ולא ע"ז, ועיקרו לא לגופו, או דיין, והמשמעות משתנה. לר' יוחנן ולר' יצחק ספק אם צד אחד שוה לשני ושקולים, והצורך לפשוט את הספק גורם שנדרוש את "ויצו" לאסור את המסופק.
מ"ותשחת הארץ" יודעים שגילוי עריות אסור, וממילא שיש אזהרה על זה. מציאת האזהרה גורמת לדרש רחוק.
כיון שחלק מהפרשה נדרש באופן רחוק דורשים את כולה באופן כזה.
|
|
|
|
|
