|
|
|
|
סנהדרין ט"ו·
סברא הוא מה לי עיולי מה לי אפוקי
אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא בשלמא לאפוקי מהקדש בעינן שלשה אלא לעיולי להקדש שלשה למה לי אמר ליה סברא הוא מה לי עיולי מה לי אפוקי אפוקי מאי טעמא דילמא טעי עיולי נמי דילמא טעי.
א) נראה שסברת רבינא שעיולי להקדש שוה לאפוקי, היא שבאומר הרי עלי שיעבודא דאורייתא. וכיון שיש זכות להקדש בנכסי המעריך ממילא יש דין שומא בהם. סברת רב אחא מדפתי היא שבאומר הרי עלי אין חל שיעבוד וזו רק חובת הנודר.
(להלן, אדם מי קדוש אמר רבי אבהו באומר דמי עלי דתניא האומר דמי עלי שמין אותו כעבד הנמכר בשוק. לכאורה מוכח שאין דין השומא דוקא בחפץ השייך להקדש, וממילא אין הדין כאן תלוי בעניין שיעבוד. מ"מ גם שם הדיון הוא כמה משועבד להקדש מתוך הממון).
ועי' רמב"ן במדבר ל' ג', לא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל, ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים, [הוא משום] שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא חומר וכו' ונתפס לגבוה לכשיפריש, ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו.
בפשטות, תירוץ הרמב"ן הראשון הוא בשיטת רבינא, והצורך בתירוץ השני הוא לדעת רב אחא מדפתי.
ב) בהסבר התירוץ הראשון של הרמב"ן. חלות השיעבוד על הנכסים (ע"י אמירתו לגבוה) היא הגורמת לשיעבוד הגוף שיחול.
ונראה שהיסוד לכך הוא שנכסי האדם הם חלק מהאישיות שלו, (נתבאר בסימן על קידושין מ"א., ביאור עניין שליחות) וחיוב (ושאר חלויות) שחל על האדם חל על נכסיו כחלות אחת. היינו, פעולה המחילה חיוב על גופו, פועלת כאחד להחיל את החיוב גם על ממונו. אם בהתחייבות להקדיש יש חיוב ממוני, החיוב יכול לחול על ממון האדם ונעשה בו קניין. אם אין על האדם אלא חיוב מצוותי בלבד, אין החיוב חל במקביל על הממון משום שלא שייכת מצוה לממון, ואין בו קניין, אין שיעבוד.
ומ"ש הרמב"ן, אות א', שכאשר יש בפעולה עשית חלות על ממון, היא חלה גם על האדם, היינו שכיון שיש לפעולה חפץ לחול עליו, הממון, שוב כל הפעולה נעשית, גם על גופו.
(אף שלעניין חלות השיעבוד, צריך הממון להיות אחד עם הבעלים, אחר שהשיעבוד כבר חל שוב אין הממון תלוי בקיום הבעלים, שיעבוד יכול להתקיים בממון לעצמו).
ג) לכאורה לא משמע כן בבבא בתרא קע"ד., ההוא דיינא דאחתיה למלוה לנכסי [דלוה] מקמי דלתבעיה ללוה סלקיה רב חנין בריה דרב ייבא אמר רבא וכו' קסבר נכסיה דבר איניש אינון מערבין יתיה ותנן המלוה את חבירו ע"י ערב לא יפרע מן הערב וקי"ל לא יתבע ערב תחלה. לכאורה מוכח שחיוב הנכסים הוא חיוב נפרד מחיוב הבעלים, דוגמת חיוב הלוה וחיוב הערב.
אבל עי' רשב"ם, וקיימא לן לא יתבע מן הערב תחלה, אין נכון להטריח את הערב חנם דלמא מפצי ליה לוה והוא הדין לנכסי דאינש למה נזלזל בנכסיו להוריד בהן את המלוה חנם שמא יסלקנו לוה במעות ולא יצטרך לירד בנכסיו. הרי שאין השיעבוד ערבות ממש, אלא שאפשר לומר על שיעבוד כעין מה שאומרים על ערבות. (ולשיטתו שם שערבות הנכסים נלמדת מדכתיב (דברים כ"ד) יוציא אליך את העבוט החוצה, נראה לכאורה שאין ערבות נכסים מעניין ערבות ממש).
ד) עי' רמב"ן בבא בתרא קע"ה:, והא דפשיט מדעולא שעבודא דאורייתא לאו מדקאמר דבר תורה בעל חוב בזבורית דהא איכא למימר דבר תורה בזבורית מסלקו ואינו מצווה לסלקו במיטב כנזקין אלא עיקרא דהא מילתא משום דמאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא מהאי קרא קאמר דרחמנא מנעיה אפילו לשליח ב"ד לבא אל ביתו אלמא שעבוד נכסים לאו דאורייתא, ופריעת בעל חוב מצוה דקאמר היינו מהכא והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך העבוט שהכתוב מצוה עליו לעשות כן וכו' ועולא דפריש דקרא כדי שיוציא פחות שבכלים שדינו כך הוא בזיבורית דבר תורה, אלמא שעבודא דאורייתא קאמר.
עיקר דברי הרמב"ן לענייננו. אין בעובדה שבעל חוב בזיבורית, כשלעצמה, הוכחה ששיעבודא דאורייתא. אלא הראיה היא שכיון ש"והאיש יוציא" בא ללימוד שבע"ח בזיבורית, אין מכאן מקור לומר ששיעבודא לאו דאורייתא. וזה הראיה ששיעבודא דאורייתא.
כלומר הסברא החיצונה אומרת ששיעבודא דאורייתא, ואם יש לימוד מ"והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" ששיעבודא לאו דאורייתא, זה מוציא מהסברא החיצונה. לעולא שאין לימוד כזה, נשארים בסברא החיצונה ששיעבודא דאורייתא.
ה) ביתר הסבר. הלימוד ש"יוציא" משמע שאין לוקחים ממנו בעל כורחו, כלו' אין לנושה זכות בנכסים, לימוד זה עדיף מצד עצמו מלימוד שפורע בזיבורית. התוכן "יוציא ולא תיקח בעל כורחו" נמצא כולו בלשון התורה, ללא צורך בהוספת תכנים. ואלו התוכן שהפירעון הוא בזיבורית מצריך הוספת תוכן שאינו כתוב, מה דרכו של איש להוציא פחות שבכלים (גיטין נ'. וב"ק ח'.) ואינו במשמעות ישירה של הכתוב. לכן ללא הכרעה מכח שיקול חיצוני היינו למדים ששיעבודא לאו דאורייתא ולא שפורעים בזיבורית.
או בלשון אחרת, "בחוץ תעמוד והאיש וכו' יוציא" משמיע באופן ישיר שאין לנושה זכות לקחת בעצמו את רכוש הלוה. הסבר פשוט לזה הוא שאין לנושה זכות בממון הלוה, היינו אין שיעבוד. הלימוד שפריעת חוב בזיבורית נעשה ע"י העברת "יוציא" אל משמעות של "דבר שדרך להוציאו", זו העברה רחוקה שאינה נעשית אלא כאשר אין אפשרות לעשות את הלימוד הראשון.
ממילא מי שלומד שפריעת מלוה בזיבורית סובר ששיעבודא דאורייתא.
ו) מקור אפשרי לסברא החיצונה של שיעבודא דאורייתא.
בפרשת אשם גזילות, ויקרא ה' כ"א, נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל וכו', ורש"י בתשומת יד, ששם בידו ממון להתעסק או במלוה. גם לפירוש שתשומת יד היינו עיסקא, יש כאן מחצה מלוה. אם פריעת בעל חוב היא מצוה בלבד, הרי הפסוק מערב כאן עניין ממון עם עניין מצוה באותו דין. לכן נוח יותר לומר שגם פריעת בעל חוב היא עניין ממון.
ועי' בבא מציעא מ"ח., וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו. תשומת יד אמר רב חסדא כגון שיחד לו כלי להלואתו ורש"י, תשומת יד, הלואה, ואמר רב חסדא כגון שיחד לו הלוה כלי עליה "דהוי דומיא דפקדון" דאילו כפר בהלואה גרידתא לא מיחייב קרבן שבועה, הואיל וניתנה להוצאה. הרי שהלואה צריכה להדמות לפקדון, וממילא פריעת בעל חוב הוא עניין ממוני ולא מצוותי בלבד, חוב ולא מצוה.
(ויש מקום לדחות אף שקיים צורך להשוות הלואה לפיקדון, אין הכרח שמשוים לתוכן החיוב, שאינו מצוה, דאפשר שאחר שאמר רב חסדא שצריך שיחד כלי להלואתו, שוב די בזה אף שפריעת הלואה מצוה. אבל, בפשטות יש יותר חשיבות לדימוי מלוה לפקדון באופן החיוב, שאינו רק מצוה, מאשר לדימוי ביחוד כלי. אם אין הכרח, היינו שאין ראיה ששיעבודא לאו דאורייתא, אף אם מצריכים דמיון ביחוד כלי, מ"מ ודאי שמדמים לעניין אופן החיוב. אפשר גם שרב חסדא סובר שיעבודא לאו דאורייתא, ומי שסובר שיעבודא דאורייתא לא מצריך יחוד כלי. ועי' רמב"ם שבועות פ"א ה"ח שהשמיט את רב חסדא, והוא סובר שכל נכסי הלוה תחת שיעבוד המלוה מן התורה. מלוה פי"א ה"ד).
ז) אחר שהלואה היא חוב אנו אומרים את הסברא של ב"ב קע"ד., נכסיה דבר איניש אינון מערבין יתיה, היינו כמ"ש לעיל שכל חיוב שעל האדם שאפשר להחילו על ממונו הריהו חל על הממון. וממילא הממון משועבד לחיוב.
הלימוד לעניין השיעבוד מסתמך על הצורך לדמות את ההלואה לפיקדון, שתהיה חוב ולא מצוה, ועל סברת ניכסי האדם ערבים לו. המחלוקת אם ללמוד מ"יוציא את העבוט" שאין שיעבוד או שבא לזיבורית, היא האם הפער בין הלימוד שממנו נובע "אין שיעבוד" ובין הלימוד המלמד "זיבורית", הנ"ל אות ה', מכריע עד להוציא מהשיקולים המחייבים שיעבוד.
(ואם אין אומרים כרב חסדא שצריך יחוד כלי, כנ"ל אות ו', אפשר לאמר שמכח סברתו שתשומת יד דומיא דפיקדון, צריך שיהיה שיעבוד, כדי שיהיה איזה זכות בחפץ לדמות לפיקדון. זאת בהסתמך על הסברא שבב"ב קע"ד., כנ"ל).
ח) רשב"ם בבא בתרא קע"ד., כ' אינון ערבין ביה, כדכתיב (משלי כב) אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך וכתיב (דברים כ"ד) יוציא אליך העבוט החוצה.
לכאורה לרשב"ם "יוציא אליך" מלמד ששיעבודא דאורייתא. ולא כמ"ש.
אבל מסתבר לומר שאילו לא מצאנו מקום שניתן לפרשו על שיעבוד, לא היינו סומכים על הסברא של נכסיה דבר איניש אינון מערבין יתיה כדי לחדש את עניין שיעבוד. שיעבוד הוא עניין חדש, אף אם הוא מגדרי קניין, וכלשון הריטב"א "חצי קניין". וכ"ש אם נֹאמר כמ"ש ר' חיים בריסקר ע"פ הסיפור, "שיעבוד הוא שיעבוד", היינו ששיעבוד הוא גדר לעצמו, ו"חצי קניין" אינו חצי של קניין, אלא "מעין קניין".
ט) כ' האבני נזר חו"מ סי' מ"ט מחודש ב'. א) כתב רשב"א (גיטין נ') ז"ל דכל ששעבדו בפירוש אפי' למ"ד שעבודא לאו דאורייתא בשעבוד מפורש מודה ולא נחלקו אלא בשט"ח שאין בו אחריות מפורש וכנ"ל ג"כ ממה שאמרו בקידושין מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא. ועיין עוד ברשב"א קידושין י"ג: ב) אך בתוס' רי"ד קידושין הוכיח מדר"פ (ערכין כ"ב.) דאמר בטעמא דאין נזקקין לנכסי יתומים קטנים אא"כ רבית אוכלת בהן ואמר ר"פ הטעם משום פריעת בע"ח מצוה נינהו והיינו דס"ל שעבודא לאו דאורייתא ואי שעבדו בפירוש דאורייתא הא משכחת לה בשעבדו בפירוש ובערכין מקשה כמה קושיות אדר"פ ולא מוקי לה בשעבדם בפירוש. והיא ראי' אלימתא.
ונראה לישב שהמחלוקת אם פריעת בע"ח מצוה ואין שיעבוד או שהיא עניין ממון, חוב, ויש שיעבוד, אין משמעותה שלא יתכן שיעבוד ממון המותנה בקיום מצוה, אלא שאם פריעת בע"ח הוא עניין ממון, מה שחל על האדם יכול לחול במקביל על הממון. וכנ"ל, שזו חלות אחת. ואם פריעת בע"ח היא רק עניין מצוה, אין החלות חלה במקביל על ממונו, אין שייך מצוה לממון. אכן באופן נפרד אפשר להחיל כעין שיעבוד על הממון, שיקנה את ממונו באופן המוגבל לצורך מסויים. וזה מ"ש הרשב"א בשעבוד מפורש מודה. עיין קידושין כ"ד., למ"ד, אקני לה אחר מנה, ואמר לה ע"מ שתפדי בו את המעשר.
כאשר יוצרים שיעבוד נפרד על הממון, השיעבוד הוא לקיים את מה שהמצוה מחייבת. היינו למרות שבפשטות יש הקנאה למלוה, ההקנאה היא שהמלוה ישתמש בנכסים לצורך קיום המצוה של הלוה. ביתומים שאין מצוה, אין למלוה אפשרות להשתמש בנכסים. ולכן אפילו אם חל ה"שיעבוד" על נכסי הלווה, למעשה הוא לא פועל כשיש יתומים.
י) גם רב אחא מדפתי הסובר שאין נכסים משתעבדים ב"הרי עלי", יכול לסבור בעלמא ששיעבודא דאורייתא. אלא שיסבור שבהרי עלי עיקר החיוב הוא המצוה, והחיוב הממוני רק נולד ממנה, משולחן גבוה. לכן, בעצם יצירת החיוב אין נעשה עניין ממון, ולא נשתעבדו הנכסים, או אפילו אם נשתעבדו כיון שאין השיעבוד בעצם יצירת הממון אין הוא יכול להשפיע על חלות החיוב.
סיכום. המסתבר מכל הנאמר.
"יוציא אליך את העבוט" מלמד בעדיפות ראשונה שאין שיעבוד, ובעדיפות שניה שבעל חוב גובה וגובה בזיבורית.
"וכיחש בעמיתו בפיקדון או בתשומת יד" מצריך שתשומת יד, מלוה, תדמה לפיקדון, וזה מעדיף שמלוה יש בה עניין חוב. מסברא, פעולת יצירת חוב יוצרת עם יצירת החוב של המתחייב גם שיעבוד על הממון, הטפל למתחייב. ואם "יוציא את העבוט" יכול להתפרש כזכות של המלוה, מפרשים אותו כשיעבוד מכח הסברא הנ"ל. (אפשר שללא האפשרות שב"יוציא את העבוט" יש הזכרת שיעבוד בתורה, לא היינו מחדשים שיעבוד).
המחלוקת אם יש שיעבוד מן התורה תלויה בהחלטה מי מבין שתי העדיפויות הנ"ל מכריעה יותר, של "יוציא את העבוט", או של "בפקדון או בתשומת יד".
כשיש להקדש שיעבוד על חפץ הוא בעל דבר בחפץ המשועבד וצריך ג' לשום אותו.
|
|
|
|
|
