|
|
|
|
פסחים נב·
שלשה כבשין אוכלין על הראשון או על האחרון
הכובש שלשה כבשין בחבית אחת רבי אליעזר אומר אוכלין על הראשון רבי יהושע אומר אף על האחרון רבן גמליאל אומר כל שכלה מינו מן השדה.
ירושלמי שביעית פ"ט ה"ד
מה טעם דרבי ליעזר הראשון נותן טעם באחרון מה טעם דרבי יהושע האחרון נותן טעם בראשון וקשיא על דרבי יהושע אין הראשון נותן טעם באחרון
תוספות, ואומר רבינו תם דבתורת כהנים בפרשת בהר סיני פליגי בקראי דתניא מן השדה תאכלו את תבואתה כל זמן שאתה אוכל מן השדה אתה אוכל מן הבית וכו' מכאן אמרו חכמים הכובש שלשה כבשים בחבית רבי אליעזר אומר כיון שכלה אחד מן השדה יבער הכל מן הבית והיינו אוכלין על הראשון דבשמעתין וכו' דסבר ר' אליעזר דאי לאו האי קרא ה"א דאותו המין דוקא יבער ולא יותר אע"פ שטעם האיסור מעורב בהן דלא דמי איסור דביעור לשאר איסורים דהא שרי לעניים. ועיי"ש.
א) בלשון הרא"ש בשביעית, וסבר ר' יהושע דקרא להיתירא קא אתי למדרש מיניה כל זמן שאתה אוכל מקצתו מן השדה אתה אוכל מן הבית ור"א סבר דאיצטריך קרא לאיסור דלא תימא איסור דביעור לא חמיר כשאר איסורים דאף לאחר הביעור אין בו איסור חמור, (לשון הר"ש, "איסור גמור כל כך דלעניים שרי") והו"א דיחשב כמבוער בשעה שאינו בעין.
יש שינוי לשון ברא"ש, בר' יהושע כ' "קרא להיתירא קא אתי" ובר"א "איצטריך קרא לאיסור". ונראה לדייק, מה שצריך לומר בלא זה כדלהלן, שלר' אליעזר די שבלא קרא לא יהיה ברור שאסור, וצריך לזה כתוב, ואף אם יהיה גם ספק שמא מותר, בכ"ז נדרוש לאיסור. ואילו לר' יהושע יש מה שמכריח לדרוש להיתר, שבלא קרא היה ברור שאסור, ואילו היה ספק היינו דורשים לאיסור. (את דברי התוס', וכעי"ז בתוס' הרא"ש, דלר"א הוה אמינא דאותו המין דוקא יבער אפשר לפרש שלר"א זו אפשרות ולא החלטה. או שכיון שגם אם זו החלטה אתי ר"א שפיר, לא דק בזה. ובעיקר אף אם זו החלטה הריהי נובעת מהספק שיצרה הפירכה).
כלומר לר' יהושע היה די בקרא של "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה" כדי לאסור גם טעם של החייב בביעור, וממילא קרא של "מן השדה" בא להתיר. ואילו לר"א מספיק שהכתוב של "ולבהמתך" יצור ספק שמא הטעם אסור שמא מותר, כדי ש"מן השדה" יבא לאסור. אם אין לנו ראיה שלר"א בלא "מן השדה" היינו מתירים ודאי, עדיף לומר שמחלוקתם בדבר מועט (בין ספק לאיסור ודאי, ולא בין היתר לאיסור), וכמ"ש רש"י כתובות נ"ז., שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט.
ב) היסוד למ"ש, עי' בהשגות הראב"ד על המאור פסחים לדף ה':, שאין דורשין מיעוט אחר מיעוט לרבות אלא מדוחק שאין מה לדרוש בשני המיעוטין אבל כיון שיש לנו לדרוש בהן כבשתו ולא כבשתו אין מחזירין את המיעוט לרבוי. וכ"כ בספר כריתות לשון לימודים שער א' אות י"ב. וההסבר לזה כמ"ש המיוחס לרשב"א מנחות ל"ד., דכל כמה דמצינן למדרש דאתי לגופייהו לא מוקמינן להו ליתורי ודאתו לרבוי אחר רבוי.
פשט "מן השדה" בא לאסור כל שכלה מן השדה, וכל שיש מקום לומר שבא לאסור אין אומרים שבא להתיר. ואף שר' יהושע דורש "מן השדה תאכלו" כל זמן שיש מקצת מן השדה, היינו טעם, מותר לאכול, זו יציאה מפשוטו, ובלא הכרח אומרים שבא לאסור דבר נוסף, טעם. (אכן גם לצד שבא לאסור משמעותו עוברת מאיסור גוף לאיסור טעם, אבל זה מעבר קל לעומת המעבר למשמעות של היתר מכח טעם).
ג) יסוד המחלוקת שלר' יהושע בלא מן השדה היינו אוסרים טעם של חייב ביעור באופן ודאי ולר"א היה לנו ספק.
בפסחים מ"ד:, לכדתניא משרת ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים ויש בהן טעם יין חייב מכאן אתה דן לכל התורה כולה (שיהא טעמו של איסור כממשו) ומה נזיר שאין איסורו איסור עולם ואין איסורו איסור הנאה ויש היתר לאיסורו עשה בו טעם כעיקר כלאים וכו' אינו דין שיעשה טעם כעיקר והוא הדין לערלה בשתים וכו' ורבי עקיבא טעם כעיקר מנא ליה וכו' אלא יליף מגיעולי נכרים. ובתוס' הקשה ה"ר יוסף היכי יליף רבי עקיבא טעם כעיקר בנזיר מגיעולי נכרים הא נזיר קל מכל איסור שבתורה שאין איסורו איסור עולם ויש היתר לאיסורו ותי' דבמדין נמי היו כליהן בלועות מיין ואסורים לנזיר. (לכאורה די היה לאסור כלי מתכות מחשש בישול נבילות בלבד, ומנין שהתורה חששה לבישול יין. ושמא ואולי כיון שיש לימוד מה מצינו גם ליין מנבילה, אלא שיש פירכא, וכדי לפשוט את הבעיה אומרים שהחשש הוא משום כל האיסורים).
לשתי השיטות בגמרא צריך ללמוד איסור טעם בשביעית אחר הביעור מנזיר, בכלי מדין לא היה איסור ביעור שביעית. וצריך לומר שמ"ש הרא"ש שביעור קל כיון שמותר לעניים הקולא שלו גדולה מהקולא שביין שמותר למי שאינו נזיר.
החילוק נראה שנזיר נאמר בו קדוש יהיה, וקדושה היא מציאות וכמ"ש (מכות כ"ב:, ובתוס') לגבי שור פסולי המוקדשים הוה כלאים משום שמעורב בו הקדש וחולין. ממילא נזיר הוא מין אחר משאינו נזיר. ואילו עני הוא מאותו מין של עשיר. לכן איסור המותר בעני הוא איסור גרוע, שבאותו מין יש שהוא מותר להם.
מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע היא האם ההבדל בין עני לנזיר יוצר פירכא גמורה או פירכא כל דהוא. לר"א פירכא כזו לא ברור שהיא כל דהוא, ונוצר ספק אם ביעור למד מנזיר.
(אפשר גם שלר"א הפירכה היתה גורמת שנפסוק שבביעור אין דין נתינת טעם, ולכן קרא ד"מן השדה" בא לאסור. אכן גם אם פסקנו כך היה זה דין ודאי הנובע מחמת הספק שיצרה הפירכה, ומחמת הספק לא למדו ונשארים בלא החידוש של איסור טעם).
ד) למ"ש, המחלוקת היא רק במידת החשיבות שיש לפער הקטן שבין ההבדל "נזיר לשאינו נזיר" הקשור לקדושה להבדל "עני לעשיר" הקשור רק לדין, החשיבות המדויקת של הפער נתונה להבנת הלב.
אולי אפשר שהמחלוקת בחשיבות הפער נובעת ממחלוקת בגודל ההבדל בין עני לעשיר. עי' ב"מ ט':, דרבי אליעזר סבר מגו דאי בעי מפקר נכסיה והוי עני וחזי ליה השתא נמי חזי ליה ומגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, הרי שלעשיר יש קצת שם של עני, א"כ הם מין אחד ויש לפרוך על הלימוד של ביעור מנזיר. ואף שגם בנזיר יש מיגו שיכול לנזור, בכ"ז בגלל הקדושה שהוא שם אחר אין המיגו מועיל. (עי' אות ה') וכיון שיש לפרוך על הלימוד יש צורך ללמד האם ביעור כמו נזיר או לא, וממילא למדים לפי המשמעות הפשוטה שבא להחמיר, כנ"ל.
לר' יהושע לא אומרים תרי מיגו, כלומר שם "עני" שיש על עשיר חלש מכדי שנאמר בו מיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה, ממילא עני נחשב מין אחר מאשר עשיר. ואין חשיבות רבה לזה שנזיר "יותר אחר" בגלל הקדושה. ושוב ביעור יכול ללמוד מנזיר, וללא "מן השדה" למדים בודאי שטעם מחייב ביעור. ממילא קרא דמן השדה יכול לבא רק להתיר. וכנ"ל.
ה) מה שצוין לכאן באות ד'
דוגמה לדבר ב"ק צ"ו: מאן דגזל נסכא מחבריה ועביד זוזי לא קני מאי טעמא הדר עביד להו נסכא זוזי ועבדינהו נסכא קני מאי אמרת הדר עביד להו זוזי פנים חדשות באו לכאן. לכאורה ההסבר, נסכא אינו שם של חשיבות שאינו בזוזי, כיון שהצורה של נסכא אינה חשובה, ואילו בזוזי יש חשיבות שאינה בנסכא. היכולת לבטל את שם הזוזי מחלישה את השם הזה לכן הזוזי אינם פנים חדשות לעומת הנסכא. אין אומרים על זוזי שנעשו נסכא ששם הזוזי הישן חלש והעשותו לנסכא אינם פנים חדשות, כיון שכשקיבל שם זוז לא היתה חשיבות להיותו גם נסכא, חכן הוא נעשה זוז גמור.
אכן עי' רש"י שם שלבינה ועשאה עפר ויכול לחזור ולעשותה לבינה הוי פנים חדשות, משום שלא זו היא לבינה הראשונה אלא זו לבינה אחרת שהוצרך תיקון וגיבול בפני עצמה ומשונה היא מהראשונים דאי אפשר לצמצם או גדולה או קטנה. ע"כ. משמע שאילו היה יכול להחזירה בדיוק למה שהיתה, היתה היכולת הזו נותנת לעפר קצת שם לבינה. ועיי"ש ברש"י שנסכא ועשאו כלי חוזר לברייתו ואין זה פנים חדשות "שאין אדם מקפיד על רבועה ותקונה אלא שתהא חתיכה בעלמא". בפשטות דבריו לא מובנים הרי גם בלבינה ועשאה עפר יכול להחזירה ולדייק עד הבדל שאינו מקפיד עליו.
ואולי יש כאן שני עניינים, החזרת החפץ ממש לכמות שהיה והחזרת החפץ לשם שלו. אילו היה אפשר להחזיר את החפץ ממש לכמות שהיה הרי השינוי לא היה חשוב, ונחשב קצת כאילו נמצא במצב הראשון. אולי משום שכל שניתן להחזרה ע"י הבעלים לכמות שהיה הרי השינוי הוא מגדר "שֶבֶת" של החפץ, שהבעלים יכולים לבטל את השינוי לגמרי. (וגם אילו היה אפשר להחזיר את החפץ לכמות שהיה ע"י עשית פעולות השינוי בצורה הפוכה, לא היתה חשיבות לפעולת השינוי, וצ"ע). הדין של יכול לבטל את חשיבות השם אינו בגלל שיכול להחזיר ולבטל את השינוי אלא משום שהשינוי אינו חשוב.
וצ"ע בכל אות ה'.
|
|
|
|
|
