|
|
|
|
פסחים ל"ו.
בכל מושבתיכם מצה הנאכלת בכל מושבותיכם
תנו רבנן יכול יוצא אדם ידי חובתו בבכורים תלמוד לומר (שמות י"ב) בכל מושבתיכם תאכלו מצות מצה הנאכלת בכל מושבותיכם יצאו בכורים שאין נאכלין בכל מושבותיכם אלא בירושלים דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר מצה ומרור מה מרור שאינו בכורים אף מצה שאינה בכורים.
א
א) אופן ההשמעה של "בכל מושבותיכם תאכלו" שמלמד שהמצה הנצרכת לדין היא מצה הנאכלת בכל מושבות. נראה שהוא במידת דבר הלמד מסופו. כמו שהכתוב שצריך לנתץ את העצים האבנים והעפר של בית מנוגע מלמד שכל בית שאין בו כל הנאמר אין פרשת צרעת דנה בו. ולמרות שהפירוט עצים וכו' נאמר רק במצות נתיצה, הוא תנאי גם לענין טומאה. כך כאן כל מצה שאי אפשר לאוכלה בכל מושבות אין "מצה" דנה בו. (עדין יש לחלק שבנגעים הטומאה והנתיצה הם מצוה אחת וכל שא"י למלא את כל המצוה אינו צריך למלא את מקצתה, משא"כ במצה המצה הפרטית הזו עומדת להיאכל בירושלים ומתקיימים כל הפרטים שלה).
המידה פועלת בדרך כלל במקום שיש ספק, עי' הקדמת הקרבן אהרון על התו"כ במידת למד מסופו. (ועי' מכילתא יתרו בחדש פרשה ח' בענין למד בדבר הלמד מענינו שלא תגנוב שבעשרת הדיברות הוא בגונב נפשות, שתים מפורשות ואחת סתומה, נלמד סתומה ממפורשות).
כאן אין ספק, כדלהלן ל"ו:, בכל מושבתיכם תאכלו מצות מצה הנאכלת בכל מושבות יצאו ביכורים וכו' יכול שאני מוציא אף מעשר שני תלמוד לומר מצות מצות ריבה. הרי שיש לימוד לרבות מעש"ש, וה"ה שהיה מרבה ביכורים אילו לא היה לימוד של מושבותיכם.
הנראה שלר"י הגלילי "בכל מושבותיכם" מיותר וצריך לדורשו וגם בזה די כדי להדרש בלמד מסופו. לר"ע בברייתא זו אין "בכל מושבותיכם" מיותר.
ב) הפשט של בכל מושבותיכם תאכלו מצות, כ' רשב"ם על התורה, אפילו בגבולין שאין שם פסחים נשחטין.
ועי' קידושין ל"ז:, מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי איצטריך סד"א הואיל וכתיב (במדבר ט') על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא קמ"ל. ותוס', וא"ת מבערב תאכלו מצות (שמות י"ב) נפקא דהכתוב קבעו חובה ועל כרחך שלא בזמן פסח מיירי דאי בזמן פסח מעל מצות ומרורים נפקא (פסחים ק"כ.) וי"ל דתרי קראי מושבותיכם ובערב תאכלו מצות צריכי חד לח"ל בזמן שבית המקדש קיים וחד לחוצה לארץ בזמן שאין בית המקדש קיים. (עי' מהרש"א ש"חו"ל" שבתוס' אינו בדוקא. ועי' יבמות ו':, אלא אמר רבא תנא מושבות קא קשיא ליה מושבות מה ת"ל מכדי שבת חובת הגוף הוא וחובת הגוף נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ. הרי שמושבות משמיע שגם בחו"ל. אבל עדין צ"ל שלתוס' כאן אין חילוק בין הארץ ובין חו"ל שאל"כ לא היו אומרים "חד" לחו"ל וכו' וחד לחו"ל וכו', שהרי צריך היה לדרוש את "מושבותיכם" תחילה).
וע"ע במכילתא דרשב"י, עליו עליו אתה חייב במצה ואי אתה חיב מצה כל שבעה וכו' אין לי אלא בשעה שיש לך פסח בשעה שאין לך פסח מנ' תל' לו' (עליו) תאכלו מצות קבעו הכתוב חובה אין לי אלא בזמן שבית המקדש קים בזמן שאין בית המקדש קים מנ' תל' לו' בערב תאכלו מצות אין לי אלא בארץ בחוצה לארץ מנ' תל' לו' בכל משבתיכם תאכלו מצות. מה שמחלקת המכילתא הזו בין בארץ ובין בחו"ל, י"ל שהיא סוברת כרבי נתן להלן ע"ח:, שכל ישראל יוצאין בפסח אחד ורְאוּיוּת לאכילה לא מעכבת, וממילא תאכל "עליו" מַצּות מתיחסת לשחיטת הפסח (ותאכל עליו הוא כעין מצות אכילת הפסח עצמו, בערב). הקרבת הפסח נעשית אף בזמן היתר הבמות רק בבמה גדולה עי' זבחים קי"ד:. ועי' אבות דרבי נתן פכ"ו, לפי שכל ארץ ישראל ראויה למזבח, וזה עכ"פ בבמה גדולה. ממילא חו"ל שאינה ראויה אף פעם להקריב בה פסח, גרועה מא"י לעניין עליו אף אחר החורבן.
התוס' שלא מחלקים בין א"י לחו"ל כתבו ע"פ ההלכה, שאכילת פסח מצוה על כל אחד, וממילא יש לתלות את "תאכל עליו" במקום אכילת הפסח. ומסתבר שאכילת הפסח, שבבמה היא בכל הרואה, אפשר שתהיה גם בחו"ל אם רואה שם.
לכאורה גם לתוס' יש לחלק בין חו"ל שרואה את א"י, שבו אפשר שיאכל פסח, ובין שאינו רואה. אבל כיון ש"הרואה" אינו מעלה של המקום מצד עצמו, אלא מעלה שמקבל כאשר יש מי שנותן לו אותה, אין להתחשב בה כאשר אין נותן המעלה, הבמה, קיים. היינו "ראוי למעלה" חשוב רק כאשר הראוּיוּת תלויה בו.
ג) בתוס' הרא"ש בקידושין הנ"ל אות ב' כ' דתנאי היא איכא דנפקא ליה מהאי ואיכא דנפקא ליה מהאי וכו'. א"כ פשוט לתוס' הרא"ש שאין לחלק בין אין רק לו פסח ובין אין בית המקדש קיים ולמדים מ"בערב תאכלו מצות" גם אין לו בלבד פסח וגם אין מקדש קיים. (וזו שיטת תוד"ה מושב שכ' המהרש"ל שצריך להגיהו).
ונראה שזו שיטת ריה"ג. וסובר שגם הארץ כשאין בית המקדש קיים וגם חו"ל למדים מ"בערב תאכלו מצות". וממילא "בכל מושבותיכם" מיותר לדרשה.
ד) ביסוד המחלוקת האם צריך ריבויים נפרדים. נראה שהמכילתא דרשב"י, שמחלק בין אין לו פסח ובין אין בית המקדש קיים ובין חו"ל, וכן תוס' שמחלקים בין אין לו ובין אין ביהמ"ק קיים, סוברים שפסח יש לו שם של קרבן ציבור. עי' פסחים ע"ט:, היו טמאין עודפין על הטהורין אפילו אחד יעשו בטומאה לפי שאין קרבן ציבור חלוק. מכאן יש לומר שגם למי שאינו מקריב פסח יש שייכות לקרבן שאחר מקריב. לכן כל שבית המקדש קיים יש לאוכל המצה שייכות עם קרבן הפסח ואכילת המצה שלו יכולה להחשב אכילה "עליו". ממילא כש"בערב" או "בכל מושבותיכם" מוציא מ"עליו" אינו מוציא לגמרי אלא אומר שדי שתהיה אכילה על פסח של אחר.
וע"ע אבני נזר או"ח סי' תקל"ח אות ט', כשעושה הפסח רק אאדם אחד או שנים נקרא קרבן ציבור, כיוון שכל הציבור מצווים שיקריב יחיד זה וכמו בברכות אחר שיצא. ודווקא בקרבן יחיד שאין הכל מחוייבים דאז אינם ערבים עליו. אבל בפסח הכל מצווים עליו אלא שאינם יכולים מפני שהם זבים. (ועל כן טעון שירה).
ה) טעם ריה"ג שדי ב"בערב" כדי להוציא מ"תאכל עליו" ואין צריך את "בכל מושבותיכם".
אפשר שר"י הגלילי סובר שהשם של קרבן ציבור הבא מכח ערבות אינו נותן שייכות לקרבן של המקריב, אלא למצות ההקרבה, וממילא אין המצה של מי שאינו מקריב קשורה לקרבן של מי שהקריב.
ואפשר שיודה שפסח כקרבן ציבור גמור. ויסבור שכיון שהוצאנו את "עליו" של תאכל עליו מצות ממשמעות "עם קרבן הפסח ממש", מעבירים את המשמעות ל"עם קרבן הפסח בתקופת החג המחייב את הקרבן". (וכמו המשמעות של לא תאכל עליו חמץ, הסמוך לו, שלעיל כ"ח. לא מצריך קרא שיהיה כל החג ולא רק בערב. אכן אפשר שאת זה למד ממצה). וממילא אין הבדל בין אם המקדש קיים או לא, וכן בין הארץ לחו"ל. אין כאן שייכות לקרבן, אלא אופן ציון זמן.
ו) המחלוקת היא האם אחר שיש הכחשה בין "תאכל עליו מצות" ובין "בערב תאכלו", מעדיפים לשנות את המשמעות של "עליו מצות" לפשט אחר, או שמעדיפים להשאיר את "תאכל עליו" במשמעו הראשוני ולקבל אותו באופן חלקי, "עליו" לא ממש אלא די בשייכות ע"י ענין קרבן ציבור.
ר"ע בעלמא מעדיף דיון תוכני על דיון במשמעות לשונית, כפי שנתבאר בכמה מקומות, לכן מעדיף להשאיר את "עליו" במשמעותו הראשונית ולעשות ריבויים בתוכן, כנ"ל, וצריך גם את מושבותיכם כדי לרבות גם שלא בזמן הבית. ר"י הגלילי כנראה סובר כר' ישמעאל ששיטתו היא שעיקר הדיון במקום שאפשר הוא על הלשון, לכן מעדיף לומר כמו באות ה'.
ב
א) כ' תוספות ל"ו: ד"ה אי, שסברא היא שאם מרבינן במינו ביכורים מרבינן נמי ביכורים עצמם. וכ"כ בתוס' שאנץ. ובתוס' הרא"ש כ' שבאמת הוה מצי למימר דאהני ריבוי לרבות יש במינו ביכורים (אלא דבלא"ה משני שפיר).
הסבר הסברא של התוס'.
אפשר אולי, הלימוד של היקש מצה למרור מבוסס על תכונה אחת, שמרור הוא ממין שאינו חייב בביכורים, וממנה נובע שאין מרור שהוא ביכורים. ונראה שהאפשרות לחלק בלימוד ההיקש בין היות מרור מין שאין בו ביכורים ובין אינו ביכורים בפועל תלוי בבעיה הכללית מה הוא הלימוד בהיקש. האם מגלה שהתכונות הגורמות לדין של הלמד שוה לתכונות אלו במלמד, או שמלמד שהדין בפועל בלמד שוה לזה של המלמד. אם הלימוד הוא לתכונה הגורמת לדין הרי התכונה של המלמד היא שאין במינו ביכורים ואין להפריד מזה את שאינו ביכורים, ואם הלימוד הוא לדין בפועל הרי בפועל יש כאן שני דברים. דברי התוס' שמסברא אין לחלק בין במינו ביכורים ובין ביכורים עצמן הם לפי ההסבר שהיקש הוא לימוד של תכונה הגורמת לדין ולא של פרטים. (ועי' להלן אות ד').
ב) מסתבר שבבעיה הנ"ל תלויה המחלוקת אם בהיקש אומרים דון מינה ומינה או דון מינה ואוקי באתרה. שנראה שאם הלימוד הוא לפרטים אומרים דון מינה ומינה ואם הלימוד הוא לסברות הגורמות את הדין אומרים דון מינה ואוקי באתרה.
עי' תוס' הרא"ש שבשטמ"ק ב"ק כ"ה: ד"ה אלא שבהיקש לא שייך דון מינה ומינה, שכיון שהוקש לדבר שנכתב עימו כ"ש שהוקש לעצמו. אם תוכן ההיקש הוא לימוד הפרטים בפועל הרי אין הפרט הנידון נמצא בפועל בלמד אלא נמצא רק במלמד, ואין מקום לומר אוקי באתרה. אבל אם הלימוד הוא לסברא של הדין, אפשריים דברי הרא"ש בב"ק שהולכים אחר אותה סברא הנמצאת כבר בלמד, היינו אוקי באתרה. (ועי' רש"י זבחים צ"א:, (במאי קמיפלגי וכו') בדון מינה כו', כל דבר שאתה למד מחבירו בג"ש או בהיקש הוי למוד ממנו בכל דבריו. ועי' שיטה לא נודע למי קידושין ט': ד"ה הדר שבהיקש לכ"ע אומרים דון מינה ומינה. ושושנת העמקים ראש כלל י' כ' שלהלכה סובר הרמב"ם בהיקש דון מינה ומינה).
יוצא לפי זה שהתוספות כאן, שהלימוד בהיקש הוא על הסברא, והיא אחת ואין לחלק בה, כשיטת תוס' הרא"ש בב"ק. ואילו תוס' הרא"ש כאן אינם כשיטתו שם. (אכן שם כתב בשם הר"ם. ועוד אפשר שאף שמוכיח שם כדבריו מכמה מקומות בתלמוד, אין די בכך כדי לדחות את דברי ר"ע, שי"ל שהוא חולק).
ג) עי' מנחות פ"ב. שלר"ע אין דנים אפשר משאי אפשר. לכאורה טעמו שֶמה שנמצא במלמד משום שאי אפשר אחרת, אינו תכונה של המלמד הניתנת להיות מוּחלת על הלמד. ובהיקש הלימוד הוא על התכונות המביאות לדין. וקושית הגמ' כאן על ר"ע היא לשיטתו.
לר' אליעזר שם האומר שדנים אפשר משאי אפשר הלימוד הוא על הפרטים בפועל.
ועי' חולין ק"כ: שר"א יליף דון מינה ומינה בהיקש. ואין משם קושיה על תוס' הרא"ש שבאות הקודמת. בחולין לא נזכר תרומה, אלא הביכורים נקראו בשם "תרומה" ללמד על תרומה, לכן שם אין ללמוד תרומה מעצמו.
בעניין אם דנים אפשר משאי אפשר עי' גם ביצה י"ג: שלר"א בן גימל דנים תרומת מעשר מתרומה גדולה שניתנת באומד, אף שהטעם בתרומ"ג שאין לה שיעור, והמשנה תרומות פ"ד מ"ו חולקת, והיא סתמא דגמרא שם מחשב הא מדידה בעי. (אכן שם גם ההיקש אינו לגמרי, שהרי בתרומ"ג אין כלל שיעור ולתומ"ע רוצה ללמוד אומד).
וע"ע שבת כ"ח., עור בהמה טמאה מהו שיטמא באהל המת השתא עור בהמה טהורה לא מטמא עור בהמה טמאה מיבעיא שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב (במדבר ד') ונשאו את יריעת המשכן ואת אהל מועד מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מקיש עליון לתחתון מה תחתון קרוי אהל אף עליון קרוי אהל. מוכח שיש היקש המלמד יסוד לדין ולא דין בפועל.
ד) עי' ספרי זוטא פיס' ט' י"א, ר' עקיבא אומר וכו' הקיש מצה למרור מה מרור שאינו בכורים אף מצה שאינה בכורים.
נראה שהס"ז כשיטת ר"א, שבהיקש הלימוד הוא על הפרטים בפועל. כנ"ל אות ג'. ואין להקשות כנ"ל לשיטתו. לכן הביא בסתם את שיטת ר"ע לפני חזרתו.
ה) אפשר שר"ע אמר את דבריו הראשונים גם אחר שחלק על ר"א, וסבר שהיקש מלמד עיקרון. וסברתו שבהכחשת הכתובים שבין היקש מצה למרור ובין ריבוי מצות מצות, אין החלוקה, המיצוע, נעשה ע"י שמקבלים חלק מהאמירה של ההיקש, שאז כיון שההיקש אמירה עם תוכן אחד אין מה לחלק. אלא האמירה של ההיקש נשארת ורק בפועל מתקבל חלק מהתוכן של אותה אמירה. היינו האמירה של ההיקש היא לכל שאין במינו ביכורים, וריבוי מצות מצות מרבה את כל שאינו ביכורים בעצמו.
אופן זה, שיש אמירה שרק חלק ממנה מתקבל, גרוע מאופן שהכתוב המכחיש רק מפרש את האמירה שכנגדו שהיא כוללת רק חלק ממה שהיתה כוללת בלי ההכחשה.
אם נאמר שכל הלימודים של מצות מצות הם מאותן מילים, אלא שהלימודים שקולים, הרי הלימוד הראשון של ר"ע גרוע משאר האופנים של מצות מצות, ואינו שקול, לכן אינו נלמד.
או בדרך אחרת. שתהיה גם אם לכל ריבוי "מצות מצות" יש "מצות" נפרד. סברת ר"ע בתחילה שכמו שקדשים וחולין כלאים זה בזה, כמ"ש ר"ת בענין פסולי המוקדשים (מכות כ"ב. תוד"ה שהרי), היינו שקדשים מין אחר, ממילא אף שהדיון כאן הוא במין שבו אפשר מצה, בכ"ז, אפשר לחלק במינים של במינו ביכורים בין חולין לקדשים. ושוב חזר בו ר"ע משום שחיטים ושעורים רחוקים זה מזה יותר מחיטים חולין וקדשים, ולא חילקו בהם ואין סברא לחלק מין קדשים.
דרך זו אינה לספרי זוטא שמצריך לימוד נפרד לפסול חלות תודה וכו', ואינם בכלל מיעוט ביכורים. והס"ז כר"א, כנ"ל.
|
|
|
|
|
