|
|
|
|
פסחים ל"א.
ונתן לאשר אשם לו
דתניא רבי נתן אומר מנין לנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו שמוציאין מזה ונותנין לזה תלמוד לומר (במדבר ה) ונתן לאשר אשם לו.
א) ביסוד הלימוד יש שני לשונות ברש"י. כאן, לאשר אשם לו, לאשר הלוהו לו לא נאמר, אלא לאשר אשם לו לאשר הקרן שלו בבבא קמא אמרינן אשם זה קרן. וכן ברש"י כתובות י"ט., ונתן לאשר אשם לו, ולא כתב לאשר הלוהו אלא לאשר האשם שלו ואשם הוא קרן וכו'. וברש"י כתובות פ"ב., לאשר אשם לו, לאשר הקרן שלו ולא כתיב לאשר נושה בו. אבל גם שם הכוונה כדהכא, לשון נושה עיקרו בהלואה (וגם במכר).
הנצי"ב על הספרי נשא פיס' ג' הקשה על רש"י, שלא היה לו לומר "לאשר הלוהו" דהא לא מיירי הפרשה במלוה לחוד (עי' רש"י על התורה, למעל מעל בה', הרי חזר וכתב כאן פרשת גוזל ונשבע על שקר, היא האמורה בפרשת ויקרא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו וגו') ואי פרט הכתוב היה האריכות רב בזה גזל ועושק ופקדון ותשומת יד ובע"כ קיצר אשר אשם דכולל הכל.
הנראה לומר בכוונת רש"י, שהרי "תשומת יד" כולל הלואה, כמ"ש רש"י ויקרא ה' כ"א, וכוונתו כאן שיאמר הלוהו משום דיבור בהוה, וכולל בזה את כל הנאמר בויקרא. ונקט רש"י הלוהו משום הדין שבו מדבר ר' נתן, נושה בחבירו וחבירו בחבירו.
ב) כ' רש"י בפירוש התורה במדבר ה' ז', לאשר אשם לו, למי שנתחייב לו. וכן רש"י בבא מציעא נ"ה., דלא הויא ליה כפרה עד שיחזירנו לידו ממש ולא לשלוחו, כדכתיב ונתן לאשר אשם לו. זה פשט הכתוב.
הטעם שעדיף היה לכתוב "לאשר הלוהו" נראה שעיקר פשט "אשם" אינו כולל חייב מחמת מלוה וכדו', אלא רק חייב מחמת שחטא לו. וזה קשה שהרי את הקרן משלם לא משום שחטא לו, אלא משום שהתחייב להחזיר את הפקדון וההלואה וכו' קודם שחטא בשבועה. לכן לא ראוי לכתוב אשר "אשם".
(לכאורה והשיב את אשמו "בראשו", היינו תשלום הקרן למלוה, וחמישתו יסף עליו "ונתן לאשר אשם לו" עולה רק על החומש. אבל הראב"ע פי', בראשו, כאשר הוא לא פחות ממנו. ועיקר התשלום הוא הקרן, בבא קמא ק"י., נתן את הקרן ולא נתן את החומש, אין החומש מעכב).
לכן לאשר "אָשַׁם" (בפתח) עובר להיות לאשר "אָשָׁם" (בקמץ), לאשר הקרן שלו. וכיון שלא נאמר בלשון חד משמעית שהקרן שלו ע"י שהלוהו וכו' בא לומר תוכן שונה, להוסיף בעל קרן, מלוה של המלוה או של המפקיד.
(בבא קמא ס"ה:, וחכמים אומרים (ויקרא ה') בראשו וחמישיתו, ממון המשתלם בראש מוסיף חומש וכו'. ורש"י, וחכ"א ממון המשתלם בראש, שאינו משלם אלא קרן והשיב את אשמו היינו קרן שהוא אשם וחוטא עליו. אבל נראה שקרן נקראת על שם ש"חוטא", היינו במה שלא שילם את שחייב. כלומר אינו חיוב מחמת חטא, אלא חיוב שיש בו חטא).
ג) עי' שאילתות דרב אחאי שאילתא ק"נ, אילו ראובן דארשי ביה בשמעון ושמעון ארשי ביה בלוי וכו' פליגו בה רבי נתן ורבנן. וכן בקידושין ט"ו. משמע שרבנן פליגי על ר' נתן. ביאור דעת רבנן.
עי' במדבר רבה פרשה ח' ה', ונתן לאשר אשם לו למי שנגזל משלו. (במדרש הגדול, למי שנגזל ממנו). ר' נתן אומר הרי שהיה הנגזל חייב מנה לחבירו ובא בב"ד ולא הספיק ליתנו עד שנמצא בעל חוב של נגזל מנין שמוציאין מן יד הגזלן ונותנין לבעל חוב של נגזל ת"ל ונתן לאשר אשם לו מכ"מ.
ת"ק דורש לו "שנגזל", ונראה שגם הוא דורש כר' נתן ש"אשם" נקרא "אָשָׁם", תואר לקרן, קרן שהוא אשם וחוטא עליו. אלא שמה שחוטא היינו בגזל, היינו שמכחש בו, וממילא אין להעביר את משמעותו לקרן שמלוה תובע מהנגזל. ובא להוציא מדרשת ר' נתן. גם לת"ק ה"אשם" מתיחס לחובה מחמת ההלואה, הרי האשמה היא שלא שילם את החובה ההיא. לכן מוציא מפשוטו כר"נ. (בר' נתן, אף שהקרן מתוארת כדבר שמכחש בו, ההאמירה היא חיוב מחמת הלואה וכדו', וממילא אפשר להעביר גם להלואה הראשונה שאין בה כיחוש).
ד) גם לת"ק יש דין שנדרש מ"לאשר אשם לו". עי' ספרי במדבר פיס' ג', ונתן לאשר אשם לו, למה נאמר לפי שהוא אומר לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו (ויקרא ה' כ"ד) אין לי אלא לו ושלוחו מנין לרבות שליח בית דין והיורש ת"ל ונתן לאשר אשם לו (ר' נתן אומר, הגהת הגר"א) הרי שהיה חייב לחבירו מנה ובא בב"ד ולא הספיק לתננו עד שבא בעל חוב של נגזל מנין שמוציאים מיד הגזלן ונותנים לבעל חוב של נגזל ת"ל ונתן לאשר אשם לו מכל מקום.
רד"פ מסביר שאין מחלוקת על ר"נ. אבל פשט הבמדבר רבה שעיקר דברי ת"ק להוציא מר' נתן, וממילא מסתבר לומר שהוא הלשון הראשונה של הספרי.
עי' הנצי"ב על הספרי שת"ק אינו כמשנה ב"ק ק"ג., לא יתן לא לבנו ולא לשלוחו אבל נותן לשליח בית דין. וכן דריש בתו"כ חובה פרשה יג, לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו לא יתננו לשלוחו שיולך לו, יכול לא יתן לשליח בית דין וליורש תלמוד לומר יתננו.
ועי' בנצי"ב שמסיק שהספרי מוסיף על הנלמד בתו"כ מדרשת "יתננו", וחולק על המשנה.
ה) לפי הנאמר המחלוקת בין ר"נ ות"ק הוא האם לפרש את האשמה שעל פיה נקראת הקרן "אשם" כאשמה של אי פירעון, או כאשמה של כפירה.
לכאורה עדיף לפרש אותה ככפירה, שבה עוסקת הפרשה.
אין לומר שהעדיפות לר"נ היא שאינו מכחיש את הלימוד של התו"כ מ"אשר הוא לו". שהרי גם לתו"כ לימוד זה כבר מוכחש במקצת ע"י יתננו, א"כ יש כאן הוספה לצד זה.
הנראה ע"פ השאילתות ק"נ הנ"ל, ברם צריך למימר אילו ראובן דארשי ביה בשמעון ושמעון ארשי ביה בלוי ואתא ראובן לאיתפרועי מלוי מי מצי אמר ליה לאו בעל דברים דידי את אי לא מי אמר' כיון דנכסי דלוי משתעבדין לשמעון הווי להו כנכסי דשמעון ונכסיה דשמעון משתעבדין ליה לראובן או דילמא כיון דעד לא גבינהו שמעון מלוי לא הוו כדשמעון ולא משתעבדי לראובן.
הרי שיש ספק בענין השיעבוד שחידשה התורה. עי' רשב"ם בבא בתרא קע"ה: שעבודא דאורייתא יוציא אליך העבוט (דברים כד) וה"ה למקרקעי. נראה שהספק הוא האם התורה חידשה בשיעבוד גדר חדש, שאינו קנין, "לא הוה כדשמעון", וממילא לא חודש בו שהוא משתעבד, או ששיעבוד הוא מגדרי הקניינים, ויש כאן קניין חלקי. יש עדיפות לדרוש פיתרון לבעיה שנוצרה ע"י התורה. כמ"ש במקומות רבים.
לת"ק דספרי נראה שפשוט לו שאין שיעבוד גדר של בעלות ופשוט שאינו משתעבד לבעלים הראשון. לכן נשאר בעדיפות שהשם "אשם" הוא מהענין הנידון בפרשה, כנ"ל.
ו) אכן אם נפרש בשאילתות שברור ששיעבוד הוא מגדרי בעלות ולא גדר חדש, בעלמא עדיף לא לחדש גדרים, ו"לא הוה כדשמעון" היינו כשאר נכסי שמעון. והספק הוא האם בעלות קלושה כזו חודש בה דין השיעבוד, בפשטות לא נוכל לומר כנ"ל. הספק אינו בגדרי מה שנאמר אלא האם ללמוד ממשכון המפורש, שהוא חפץ בבעלות גמורה גם לחפצים משועבדים שאינם בעלות גמורה. זו לא בעיה שיצר הכתוב, ובפשטות אין עדיפות לבעיה זו על פני הבעיה איזו נתינה נחשבת השבה לבעלים, שזה מה שמחדש הכתוב אליבא דת"ק.
לצד זה נראה שצ"ל שלר"נ העדיפות של הדין שלו היא משום שבבעיה מה השבה לבעלים יש כבר גילוי משני כתובים, והלימוד שת"ק לומד הוא גרוע יותר כיון שבא להוציא מדבר שהיה ידוע בלא הלימוד של "אשמו".
ז) עי' רשב"א קידושין ט"ו., ור"נ נמי לא קאמר אלא מדחדית רחמנא לאשר אשם לו הא מדין שעבוד לא, וא"א לומר דהכא בשעבודא אי ישנה מדאורייתא או לא פליגי מדלא מייתו לה בשלהי בב"ב דאיפליגו התם אמוראי בהא אי מדאוריי' או לא, וא"ת וטעמא מאי, י"ל משום דאין שעבוד חל אלא על נכסי לוה ממש הא בנכסים שנשתעבדו ללוה שאין גופן ממון של לוה לא וכדין מכר והקדש שאין אדם מוכר ולא מקדיש מלוה שיש לו על אחרים דבר תורה כדאיתא בפ' מי שמת (קמ"ז.) ובב"ק פרק החובל (פ"ט.).
לשיטתו ודאי הלימוד לר' נתן הוא לימוד בעל כח גמור.
וכן למ"ד שיעבודא לאו דאורייתא, אין לומר כמ"ש בדעת השאילתות. עי' הש"ך חו"מ סימן ל"ט ס"ק ב, שמדברי התוס' פ"ק דקדושין דף י"ג ע"ב [ד"ה אמר] ופרק יש בכור מ"ח. מבואר להדיא דקי"ל שעבודא לאו דאורייתא, וכ"כ התוס' ס"פ גט פשוט ריש דף קע"ו בשם ר"ח ור' אליהו, וכתבו שכן עיקר. וכ"כ המרדכי שם [סוף סי' תרנ"ג].
|
|
|
|
|
