|
|
|
|
פסחים ו'.
יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא
תנו רבנן נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער הפקידו אצלו זקוק לבער יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא מאי קאמר אמר רב פפא ארישא קאי והכי קאמר הפקידו אצלו זקוק לבער שנאמר לא ימצא רב אשי אמר לעולם אסיפא קאי והכי קאמר יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא בבתיכם והא לאו דידיה הוא דנכרי כי קא מעייל לביתא דנפשיה קא מעייל.
רש"י, יחד לו בית, כלומר לא קיבלו עליו אלא אמר ליה הרי הבית לפניך הנח באחת מן הזויות. וכו'. לעולם אסיפא, ולא ימצא משמע המצוי בידך לכל חפצך היינו דקביל עליה אחריות דהוי כדידיה. (ועי' שאילתות סי' ע"ח, אות ג' בנצי"ב, ואי נטירותא ברשות א"י דא"ל הא ביתא קמך).
א) לרש"י, אליבא דרב אשי, "לא ימצא" מלמד שכל שלא קיבל עליו אחריות אינו חייב לבערו. לכאורה לרש"י כאן עיקר משמעות לא ימצא היא המצוי לכל חפצו.
אבל עיין לעיל ה':, לא יראה לך שאר וכו' אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי תלמוד לומר לא ימצא. ורש"י שם ד"ה ת"ל לא ימצא, ואסר לך של אחרים דהכא לא כתיב לך. משמע, ש"לא ימצא" כשלעצמו אוסר של אחרים ואינו מכיל תוכן של גורם לממון. ומה שאסור חמץ שיש בו גורם לממון הוא משום שמ"שאור לא ימצא" בלא לך, משמע כל חמץ, גם של אחרים, אסור, ועושים הכחשה עם "לך" ומקבלים שגורם לממון אסור.
וכן בירושלמי פסחים פ"א ה"ג, אי לא ימצא בבתיכם הייתי אומר ייחד לו בית יהא אסור תלמוד לומר לא יראה לך. וכן מכילתא דרשב"י יב יט, [לא ימצא] יכול אי אתה רואה לאחרים ת"ל לך (ובמדרש הגדול, או לא ימצא אפי' של אחרים ושל גבוה).
ב) ונראה, שגם לרב אשי אליבא דרש"י עיקר משמעות "לא ימצא" היא לא יתקיים, לא יהיה. כמו, לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש (דברים י"ח י') וחרש לא ימצא בכל ארץ ישראל (שמואל א י"ג י"ט), וכן וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים (בראשית מ"ז י"ד), וכל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן וכו' הביאו (שמות ל"ה כ"ג). ואינו נוטל בשבח וכו' ולא בראוי כבמוחזק דכתיב בכל אשר ימצא לו (בכורות נ"ב.). וגם לשון מציאת מציאה נראה שהוא מענין זה.
אבל מצאנו גם ימצאהו בארץ מדבר (דברים ל"ב י') שמיתרגם ספיק צרכיהון, הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם (במדבר י"א כ"ב) ובתרגום היספקון להון, ויאמרו בני יוסף לא ימצא לנו ההר, ובתרגום לא יספק (יהושע י"ז ט"ז). והם מענין מ"ש רש"י כאן.
ונראה, שבתחילת הלימוד יש ל"לא ימצא" המשמעות הראשונה, לא יתקיים, וכל שאור אסור. אבל לאחר הלימוד של ההכחשה עם "ולא יראה לך" מתקבל התוכן של איסור המצאות של חמץ הגורם לממון. אחר שתוכן זה מקיים מעבירים את "ימצא" ממשמעותו העדיפה אל המשמעות של התוכן החדש, הרחוקה יותר.
לפי זה אף שאת הדין של איסור המצאות חמץ הגורם לממון אנו יודעים מזה שלא נאמר "לך" ב"לא ימצא", ומכחיש את "לא יראה לך", הלשון שבה דין גורם לממון אמור בתורה היא לא ימצא. (בכת"י תימני הגרסא, רב אשי וכו' מה טעם אין זקוק לבער "משום" לא ימצא. משמע שהדין הוא מִשֵּׁם לא ימצא. בגמרא שלנו יש תוספות לשון על הנוסח התימני, ואולי כולם פירוש מהגאונים, וממילא לשון הכת"י התימני עיקר).
ג) בעלמא בדרשת שני כתובים המכחישים יש מקרים שמעבירים את אחד הכתובים למשמעות אחרת לפני קביעת התוכן, כמ"ש במקומות אחרים (עי' למשל ספר דרש ב"ק סימנים ג' י' כ"א קידושין סי' י"ז). אבל כאן לכאורה קודם למדים את התוכן של כל כתוב בנפרד ורק אחר כך ממצעים בין שני התכנים. וזאת משום שאילו לא היתה אמירה גמורה של תוכן לפני ההכחשה לא היינו אומרים ש"ימצא" כולל כל שקיים, אלא אומרים שבאמירת "שאור" לא משמיעים כל שאור, אלא אין התיחסות לעניין הבעלות, ואין הכחשה ל"לך".
אמנם יש לדון אם "לך" הוא מגדרי שאור, יש מין שאור שאסור, ואז "שאור" סתם כולל גם שאינו שלך, או ש"לך" מגדרי המצאות, שייכות של השאור לאדם. ולא כלעיל שהיא תכונה חדשה שאינה בגדרים האלה. וממילא "ימצא" סתם, או "שאור" סתם יש בהם אמירה הכוללת את חמץ של אחרים.
אולי זו מחלוקת התוס' ד': והר"ן ב' ע"א שלשניהם ביטול חמץ משום הפקר וחולקים אם מקיימים בביטול מצות תשביתו. זה תלוי בהבדל בין האפשרויות הנ"ל. אם שאור לא ימצא כולל של אחרים משום שהוא בכלל שאור וכשנאמר לך אומרים שרק שלך נחשב שאור, ממילא יש ביעור בהפקר, ואם של אחרים לְלִפְנֵי ההכחשה בכלל ימצא, אין ההפקר השבתה של השאור.
וע"ע בגר"א או"ח סי' תמ"ג ס"ק י"א שלמד מרש"י ש"אתה רואה של אחרים" היינו של נוכרי, אבל של ישראל אסור. עי' משנ"ב שזו מחלוקת אחרונים. משמע שבעלות ישראל נותנת לחמץ שם של איסור, כצד הראשון דלעיל בסמוך. (אמנם אפשר שזה נשאר בכלל "לך", ואינו מגדרי שאור).
אכן אין זה מְשַׂנֶּה לשקלא וטריא כאן.
נראה שכאן כיון שהתוכן המתקבל בסוף הוא רק שאור הגורם לממון, שוב אומרים ש"ימצא" עובר למשמעות השניה שלו, שיש לאדם עניין ממון ממנו.
ד) כתבו התוספות, יחד לו בית, פ"ה דלא קיבל עליו אחריות אלא אמר ליה הרי הבית לפניך וק' לר"י מאי איריא יחד אפילו לא יחד נמי והכי נמי מסיק בסמוך למימר דשכירות קניא. ועי' לשון רש"י, "כלומר" לא קיבל עליו וכו'. כוונתו שאין העיקר במה שיחד את הבית אלא בזה שלא קבל אחריות. ומה שלמדה הגמרא ששכירות קניא, עי' חי' הר"ן שהוא ע"פ ב"ק מ"ח: שהאומר הכנס שורך ברשותי חייב והאומר כנוס שורך ברשותך פטור. ובחי' ר' דוד הקשה שאין ענין שכירות לא קניא אלא לענין שאין גוף הקרקע נקנה לשוכר לענין לא תביא תועבה אל ביתך אבל לענין אחריות פשוט שאין המשכיר חייב לשמור מה שהשוכר מכניס לביתו גם אם לא קניא.
ונראה שלכן האריך רש"י לכתוב הנח באחת מן הזויות. היינו שלא נתן לו מקום המיוחד לשוכר לבד. ונראה שאם בעל הבית ירצה להשתמש במקום הוא רשאי להעביר את החמץ למקום אחר. אין לקונה אלא זכות בבית להשתמש באיזה מקום ממנו, ולא זכות במקום מסוים. אם שכירות לא קניא, כלומר בעל הבית שייך למקום שבו הונח החמץ, הרי לא מסיח את הדעת ממנו. לכן מקבל אחריות. אם שכירות קונה, אמנם בהנח באחת מן הזויות יש לבעל הבית רשות לקנות את המקום מהשוכר כשמקנה לו מקום אחר, אבל בכל זמן, אין למשכיר שייכות למקום שבו מונח החמץ. לכן מסיח דעתו מן החמץ ולא מקבל עליו אחריות.
(אם שכירות לא קניא יש למשכיר רק שיעבוד הגוף לתת את המקום לשוכר, המקום אינו אלא ערב לחיוב זה. אם שכירות קניא המשכיר נותן לשוכר זכות ישירה במקום, ומסלק עצמו מזכות זו אף שנשארת לו האפשרות לקנות אותה מחדש בלא דעת השוכר).
וצ"ל שאין האומדנא להיסח הדעת של המשכיר נובעת מדין שכירות אם קניא, דלאו כולי עלמא דינא גמירי, אלא אם יש סילוק דעת גמור של המשכיר הרי השכירות קונה.
ה) אלא שצריך לבאר את תשובת הגמרא, שאני הכא דאפקיה רחמנא בלשון לא ימצא מי שמצוי בידך יצא זה שאינו מצוי בידך. אין זו תשובה לפי הנ"ל, שמזה ששכירות לא קניא נובע שאין סילוק גמור ממקומו של החמץ וכאילו אמר שמקבל אחריות.
עי' רש"י ד"ה שאין מצוי בידך, שהרי אותה זוית מסורה לנוכרי. משמע שאינו חוזר ממ"ש לעיל ש"ימצא" משמע המצוי בידך לכל חפצך, אלא שאומר שיש ב"ימצא" לימוד נוסף, על הלימוד הקודם, שכל שמושכר לנוכרי אינו עובר עליו, אף שקיבל אחריות. ומדויק הלשון "דאפקיה רחמנא בלשון" היינו עיקר התוכן אינו מה שמצוי בידך, וזה נלמד רק ממה שאמר את התוכן העיקרי בלשון ימצא. לנ"ל התוכן העיקרי הוא גורם לממון.
(גם בלי רש"י אולי אפשר לומר שעיקר הלשון של ימצא הוא יהיה ונלמד מדלא אמר כן).
וצ"ל שלימוד זה הוא רק כשאין לישראל בעלות גמורה על החמץ, אלא יש לו רק טובת הנאה. שאם לא כן הענין של מצוי בידך לכל חפצך אינו משנה לדין דסיפא, ולמה היה להביאו.
אלא לשון ימצא מלמדת רק לדין שבעיקר הלשון של ימצא, שרק כשיש לישראל בחמץ טובת הנאה בלבד אינו עובר כשמקום החמץ מושכר לגוי. (ועי' ר"ן שחמץ ישראל ברשות נוכרי גזרו מדרבנן ואילו בקיבל ישראל אחריות לא החמירו. ועי' מקור חיים ר"ס תמ"א שאף שחמץ שלו שהפקידו ביד נוכרי חייב, מ"מ אם רק חייב באחריותו אינו עובר, ובט"ז סק"ד ש"בבתיכם" קאי רק על החידוש של גורם לממון). וצ"ע.
(בכת"י תימני הנ"ל אֵין "דאפקיה רחמנא בלשון" אלא "דאמר קרא". אבל אף אם תוספות הלשון שבגמרא שלנו הן פירושי הגאונים שנכנסו לפנים, ראוי ללמוד מהם).
ו) לעיל ה': מחלוקת בין הלשונות בגמרא, שללשון ראשון חכ' למדים מכאן שגורם לממון כממון, מדלא מקשה ימצא למה לי, וללשון שני למדים מסברא, ולשון שבכאן להוסיף ליתיה בשעת הנאה.
לכאורה היה אפשר לתלות את המחלוקת בהסבר דלעיל, ש"ימצא" מקבל משמעות גורם לממון. ולומר שאם זה בגדרי "ימצא" אין גורם לממון בגדרי "לך", היינו אינו בגדרי מממון, ואין ללמוד לעלמא שגורם לממון כממון.
אבל מסתבר שאחר שנקבע הגבול של גורם לממון, יהיה מאיזה טעם שיהיה, שוב מרחיבים את משמעות "לך" שיכלול גם גורם לממון, כמו שמשנים את משמעות "ימצא".
אכן עדין אפשר לחלק שבשינויי של משמעות "ימצא" אין אנו באים ליצור מושג חדש, ולכן עוברים אליו כל שהתוכן החדש ידוע מקודם, ואילו אם משנים את משמעות "לך" אנו באים ליצור מושג חדש, גורם לממון נמחשב ממון, וזה לא ידוע על ידי השינוי ב"ימצא". לכן אין מעבירים את משמעות "לך".
|
|
|
|
|
