|
|
|
|
פסחים ה'.
לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים
דבי רבי ישמעאל תנא מצינו ארבעה עשר שנקרא ראשון שנאמר בראשן בארבעה עשר יום לחדש רב נחמן בר יצחק אמר ראשון דמעיקרא משמע דאמר קרא הראשון אדם תולד אלא מעתה וכו' (ולהלן) רבא אמר מהכא לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים ואימא כל חד וחד כי שחיט זמן שחיטה אמר רחמנא תניא נמי הכי אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו תלמוד לומר לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים דברי רבי ישמעאל.
א) בתוספות ד"ה דברי ר' ישמעאל, תימה לר"י דתנא דבי רבי ישמעאל נפקא ליה מקרא אחרינא ובכמה דוכתין פריך מר' ישמעאל אתנא דבי רבי ישמעאל. ובתוס' הרא"ש כ' וז"ל, ונ"ל דלא קשה מידי משום דכתיב בראשון בארבעה עשר יום לא הוה מפיקנא אך ביום הראשון מפשטיה אבל בא לפרושי היכי מצי למימר הראשון הוי י"ד אע"ג דקראי מוכחי הכי ומייתי דוגמא לדבר בראשון בי"ד.
נראה שפירוש דבריו שמ"לא תשחט על חמץ" יש דחיפה לומר ש"אך ביום הראשון" מדבר בי"ד, אלא שאין זה מספיק כדי לומר כן, ובא הלימוד של "בראשון בארבעה עשר" לאפשר לומר ש"אך וכו'" מדבר בי"ד.
עי' מהרש"א, ע"פ רש"י לתורה, שרבא מבאר את דבריו של רנב"י שרק כאן שכתוב לא תשחט על חמץ מפרשים "הראשון" כ"הקודם", ושוב לא קשה מה שהקשו בגמ' על רנב"י. (יש גרסא בגמרא רב נחמן בן יעקב, והיא עדיפה כדי לומר שרבא מפרש אותו). ונראה להוסיף שרב נחמן בר יצחק אינו חולק על תנא דבי ר' ישמעאל, אלא אומר שהגילוי של "בראשון בי"ד" אינו מחדש פירוש חדש לגמרי ל"ביום הראשון" אלא רק מעביר אותו למשמעות שישנה בו אמנם באופן רחוק, רק באיוב, וזה לימוד קל יותר.
ב) נראה להוסיף הסבר. התוכן של קרא ד"לא תשחט על חמץ" הוא לגופיה, איסור לשחוט פסח כשיש לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה חמץ, כמ"ש להלן ס"ג., אלא שיש סברא שאם אסור לזרוק דם על חמץ ראוי לומר שאסור שיהיה לו חמץ מצד עצמו. לכן אומר רבא בלא לימוד נוסף ש"זמן שחיטה קאמר". כלומר אחר שראוי שיהיה איסור עצמאי של היות לאדם חמץ בזמן שחיטת הפסח, אנו נותנים לאיסור זה את הגבולות המסתברים לאיסור כזה כשלעצמו. כיון שהאיסור הוא כשלעצמו, ואינו נובע משחיטת הפסח, אין מסתבר לומר שזמנו יהיה תלוי במעשה השחיטה, ויהיה שונה בין כל אדם ואדם.
עי' חי' ר' דוד, שלא חייבה תורה בשוחט את הפסח על החמץ אלא בשביל שהחמץ נאסר. ולהלן שם, שלא תשחט על חמץ הוא גילוי מילתא על פסוק ביום הראשון שהוא יום ארבעה עשר בחצי היום.
אין לפרש ש"לא תשחט על חמץ" מכריח שיהיה איסור מציאות חמץ בזמן שחיטה, ומודיע שיש כתוב האומר זאת. אין לומר כן שהרי אז היה די בפסוק ביום הראשון תשביתו, שאין פסוק מתאים יותר ליצור איסור ביום י"ד. והרי תנא דבי ר' ישמעאל מצריך גם את "בראשון בארבעה עשר" כדי שתשביתו יִדָּרֵשׁ על י"ד.
ג) ובזה מוטעמים יותר דברי התוס' ד"ה לא תשחט, שהקשו היכי יליף מהכא דחמץ אסור מו' שעות ולמעלה והא זמן שחיטת הפסח אחר התמיד הוי ותמיד ששחטו לפני חצות פסול וא"כ זמן שחיטה לא הוי מיד אחר חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד. ותירצו כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר כדתנן התם חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך. שבאמת אפשר שלימוד כעין "לא תשחט" דידן אינו יכול לגלות אלא על דין לכתחילה. ומסתבר שבדין כזה אין ראוי ללכת אלא אחר זמן הלכתחילה שבשחיטה. (אף שלא קיים איסור לכתחילה, מ"מ מסתבר שקיימים בו הכללים הנובעים משם לכתחילה). לתירוץ, כיון שהזמן של בדיעבד, חצי היום, נוח הרבה יותר לענין תשביתו, הוא גדר שישנו ביום מצד עצמו, הולכים אחר זמן הבדיעבד.
ד) מכילתא בא פרש' ט"ו, ומלתה אותו [אז יאכל בו] רבו מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח וכו' [דברי ר' יהושע. ע"פ רש"י בחומש] רבי אליעזר אומר אין מילת עבדיו מעכבתו מלאכל בפסח ומה ת"ל ומלתה אותו אז יאכל בו הרי שהיו לפניו עבדים ערלים מנין אתה אומר שאם רצה למולן ולהאכילן בפסח שהוא רשאי ת"ל ומלתה אותו אז יאכל בו וכן מצינו שהוא רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר וינפש בן אמתך והגר. רבי (אליעזר) [יהושע] אומר אינו רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר ומלתה אותו. אם כן מה ת"ל וינפש בן אמתך והגר לומר לך הרי שלקחו רבו ערב שבת עם חשכה ולא הספיק למולו עד שהחשיך לכך נאמר וינפש בן אמתך והגר.
נראה בהסבר המכילתא, שהתוכן העדיף בכתוב הוא ש"אז יאכל" היינו רבו. (עי' מדרש הגדול שמות י"ב מ"ד, ממכילתא דרשב"י, ומלתה אותו אז יאכל בו אם בו הכתוב מדבר הרי כבר נאמר וכל ערל לא יאכל בו מה ת"ל ומלתה אותו אז יאכל בו זה רבו שאם היו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו לאכול פסח). אלא, ע"פ הנאמר לעיל בהסבר לא תזבח על חמץ, דין שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול פסח יוצר עדיפות לומר שקיים דין בעלמא שאדם חייב למול את עבדיו. ור"א אומר שכיון שיש פסוק וינפש בן אמתך, מוכח שקיים עבד שאינו חייב בשבת כישראל. וממילא "אז יאכל" אינו רבו אלא העבד.
ר' יהושע אומר שאנו משאירים את "יאכל בו" במשמעות אכילת האדון, וזה יוצר עדיפות שיהיה איסור לקיים עבדים שאינן מולים. בגלל עדיפות זו אנו מוציאים את "ומלתה אותו" מפשוטו שמדבר בענין פסח ואומרים שהוא דין כללי. וזה פשט דברי המכילתא, אינו רשאי לקיים לו עבדים ערלים שנאמר ומלתה אותו. וממילא דוחקים ומעמידים את "וינפש בן אמתך" בלקחו ערב שבת בין השמשות. (עי' תוס' יבמות מ"ח: ד"ה אין בענין מקור חיוב מילת עבדים, ובקרן אורה שם שציין למכילתא).
ה) בדברים הנ"ל מיושבת מאליה קושית הערוך לנר שם למה הקשה מקרא דוינפש ולא מקרא של ומלתה אותו, דל"ל קרא הא ממילא חייב למולו. עוד הקשה מה מייתי מוינפש דילמא מיירי בשעבר. לנ"ל י"ל שכיון שהגילוי של "ומלתה" הוא גילוי גרוע אין בכוחו לדחוק את "וינפש בן אמתך" למציאות של אם עבר.
ו) כמחלוקת ר"א ור' יהושע במכילתא בענין חיוב למול עבדים חולקים ר' עקיבא ור' ישמעאל ביבמות מ"ח:. ר' ישמעאל סובר מקיימים עבדים שאינן מולים, ור"ע סובר אין מקיימים. הרי שלהסברנו מחלוקתם שם הפוכה ממחלוקתם כאן. (עי' תוס' יבמות ע': ד"ה אי שגורסים שת"ק דמכילתא הוא ר"ע, וגרסת הנוסח שבילקוט שהתנא השני הוא ר' ישמעאל).
אכן גם ר' אליעזר וגם ר' יהושע במכילתא מודים שעקרונית איסור אכילה בזמן שמשהו קיים מלמד שאותו משהו אסור מצד עצמו. וטעם ר"א משום שעדיף בעיניו לא לומר שינפש בן אמתך קיים רק באופן דחוק. אין הלימוד ממילת בניו מספיק שנֹאמר שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה. וכן שיטת ר' ישמעאל. גם ר"ע כאן סובר שהלימוד של ר' ישמעאל אפשרי, אלא שאומר שאינו צריך, שיש הוכחה פשוטה יותר שאין "תשביתו" בתוך הפסח.
ז) לפי היסוד שנידון עד כאן ראוי להסיק מהא שיש איסור אכילת קדש בטומאה וכניסה אל המקדש טמא, שראוי להיות אסור להטמא בכלל. אמנם אין די בלימוד זה כדי ליצור איסור אלא צריך פסוק מיוחד שידרש לאיסור בגלל הסברא שנלמדה.
ועי' תו"כ שמיני פרק ד' ה"י, אחרים אומרים ובנבלתם לא תגעו יכול אם נוגע אדם בנבילה ילקה את הארבעים ת"ל ולאלה תטמאו, או ולאלה תטמאו יכול אם ראה אדם את הנבילה ילך ויטמא בה ת"ל ובנבלתם לא תגעו, הא כיצד הוי אומר רשות. וקשה לכאורה למה לא למדו מהא דראש השנה ט"ז:, ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל מוזהרין על מגע נבילה תלמוד לומר (ויקרא כא) אמר אל הכהנים בני אהרן בני אהרן מוזהרין בני ישראל אין מוזהרין והלא דברים קל וחומר ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ישראלים אינן מוזהרין טומאה קלה לא כל שכן.
לפי הנאמר לעיל י"ל ששני הלימודים, של התו"כ ושל הגמרא ר"ה, נצרכים. ללא הלימוד דר"ה, היינו אומרים בגלל הסברא שאין ראוי להטמא, ש"לא תגעו" היא אזהרה ממש והיינו אומרים ש"לאלה תטמאו" פירושו שבנגיעתם יש טומאה, וכמ"ש רש"י בחומש. הלימוד מדנאמרה טומאה בכהן מטה את הפירוש לומר שאין זו אזהרה. (ע"ע שבועות ו':).
עכ"פ אף שאין איסור בהטמאות כשלעצמה, מ"מ יש בה פגם. עי' תוספות חולין ב':, כדדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה. ועי' תו"כ שמיני פרק י"ב ה"ג. ואף ש"והייתם קדושים" נדרש גם לעניינים אחרים, עי' שבועות י"ח: תו"כ שמיני פי"ב ה"ג וקדושים פרק ט' ה"ב וראב"ד ברכות פ"ו ה"ב ועוד, בכל זאת למדים גם לענין חולין בטהרה משום שהוזהרו עליו לענין קדשים.
ח) בנ"ל אות ז' יש להעיר שלכאורה עיקר איסור כניסה בטומאה אינו ענין מצוה, שהרי משלחים מצורעים מעיירות המוקפות חומה וכמדומה שאין מצוה להיות בהם, ויש לדון גם בענין הכל מעלין לירושלים (כתובות ק"י:. ועי' חת"ס יו"ד סי' רל"ג). ואפשר שאין הסברא של אות א' אלא שבמקום שמצוה אינה מתקיימת במצב מסויים מוכח שהמצב הזה מצב אסור. ובענין כניסה בטומאה יש רק איסור המורכב משני תנאים, והרי זה דומה לאכילת נבילה ולמלאכה בשבת.
אכן עדיין אפשר שעיקר הכניסות למקדש הם מצות יֵרָאֶה, וכל השאר הם כעין לא פלוג מדאורייתא. וממילא הדינים נקבעים לפי המציאות העיקרית ולא לפני הלא פלוג. ומוכח שטומאה בעיקרה אינה ראויה. וגם בלא זה, נראה שכיון שאחד משני הדברים, כניסה למקדש, הוא מצוה לפעמים, מסתבר שאין שום צד פגם כאשר אינו מצוה, וממילא בדבר השני, הטומאה, יש פגם.
(גם בלא זה מסתבר שבכל צירוף האסור שני המצטרפים אינם ראויים גם לבדם בכל מקרה שאין הצירוף עושה אותם לדבר אחד. כאן כיון שלכניסה למקדש יש שם עצמאי, מצוה, ממילא הדבר השני טומאה אינו ראוי. הכניסה אינה נהפכת ללא ראויה כיון שיש פעמים שהיא מצוה).
|
|
|
|
|
