|
|
|
|
פסחים כ"ו:
כתיב עבד וקרינן עובד
שכן עליה עוף כשירה עלה עליה זכר פסולה מאי טעמא אמר רב פפא אי כתיב עבד וקרינן עבד עד דעביד בה איהו אי כתיב עובד וקרינן עובד אפילו ממילא נמי השתא דכתיב עבד וקרינן עובד עובד דומיא דעבד. מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה.
א) תוספות ד"ה עלה, אי נמי הא דאמר הכא פסולה היינו כשרואה בשעת עלייה וניחא ליה כדאמר גבי הכשר עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה בכי יותן נגבו אינן בכי יותן דבעינן יותן דומיא דיתן. וכתבו, אף על פי שאם היה יודע בעוד הטל עליהן היה שמח.
גם הרמב"ן ב"מ ל'. כתב, דכי אמרינן עלה עליה זכר פסולה ה"מ בפניו וכו' דמאי שנא מדלגבי הכשר דבעינן עודהו הטל עליהן. אבל כתב, ואע"ג דהתם אפשר דניחא ליה ואפשר דלא ניחא ליה והכא ודאי ניחא ליה מ"מ לאו דומיא דעבד הוא.
נראה שהתוס' סוברים שאילו היה כרמב"ן, שכל זמן שלא ידע שירד הטל ספק אם ישמח, היתה החלוקה בין שני הכתובים המכחישים, יתן ויותן, בגבול בין אם היה ברור שישמח, אף שעדין לא ידע, שאז דינו כמו שנתן בידים, ובין כאשר לא ברור שישמח.
כלומר כשברור שישמח הרי הוא קרוב לעשה בידים. ואם רק יש אפשרות לחלק את האפשרויות שבין מאליו ובין מעשה באופן שיש משהו אחר לצד מאליו היינו אומרים שכשברור שישמח הוא כמעשה.
ב) מה שאמרו עובד דומיא דעבד אין הכוונה שעובד עיקר ויש לימוד שבוררים מתוכו את הדומה לעָבד, אלא הכוונה שאחר שיש הכחשה בין עָבד שאינו כולל אלא עבד ממש ובין עובד שכולל כל שנעשה בוררים מתוך הכל שנעשה את הדומה לעבד ממש.
היסוד הוא שכשיש הכחשה בין שני כתובים שמכל אחד מקבלים קצת מהתוכן, צריך לחלק את הפרטים שבהם חלוקים הכתובים חלוקה שוה ככל שאפשר. אם יש באמצע שלושה פרטים משייכים את הפרט העודף למה שמסתבר יותר.
האפשרויות כאן הן, א' נעשה בלא קשר לאדם, ב' ספק אם ירצה האדם, ג' ודאי ירצה, ד' רוצה בשעת מעשה, ה' עשה מעשה. החלוקה מכח הכחשת הכתובים היא בפרטים ב' ג' ד'. פרט ג', "ודאי ירצה", לתוס' דלהלן עושה דין ולכן דומה לרוצה בשעת מעשה וראוי לצרפו אליו. לכן אם קיימת אפשרות של ספק ירצה, דינו של ודאי ירצה צריך להיות כדין רצה בשעת מעשה. כיון שודאי ירצה לא מועיל כאן, ע"כ לא קיימת אפשרות של ספק ירצה, ואח"כ שמח. כדלהלן בסמוך. לרמב"ן דלהלן "ודאי ירצה" אינו עושה דין וגם אם קיימת אפשרות של "ספק ירצה" ראוי לצרף את "ודאי" אל "ספק".
לתוס' צריך לומר שבמצב שבסופו שמחו הבעלים, ודאי היה להם רצון גם קודם שנודע, ולא שכשנודע התחדש רצון, כדלעיל. הסבר לכך נראה, שבַתנאים שבהם שמח כשראה לבסוף, ודאי אין נזק אם ירד עליהם הטל, אף כשאין תועלת. לכן כל שאפשר שישמח כשידע, ודאי רוצה שירד עליהם טל. בין התחום שבו הטל מועיל ובין שבו מזיק יש תחום לא קטן שבו אינו לא מועיל ולא מזיק, כך שבתחום שבו יש אפשרות שישמח אם ידע שירד טל הרי הוא מעונין שירד, שאפשר שיועיל וודאי לא יזיק.
ג) נראה שהמחלוקת בין התוס' והרמב"ן כשיטתם בענין זכיה.
מקור דין זכיה הוא בקידושין מ"ב., דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר (במדבר ל"ד י"ח) ונשיא אחד נשיא אחד (ממטה תקחו לנחל את הארץ).
בענין מחלוקת התוס' והרמב"ן בדין זכיה. תוספות (פסחים צ"א:) ד"ה איש זוכה כ' דזכיה מטעם שליחות, והראיה מבבא מציעא י"ב., ועי' רש"י שם ד"ה גבי מתנה דזכות הוא לו זכין לו לאדם שלא בפניו ושלא מדעתו דאנן סהדי דניחא ליה שתהא שלוחו. והרמב"ן (קידושין כ"ג:) כתב, ומכאן (עיי"ש, ועי' תוס' שם שלשיטת הי"מ הראשון אין ללמוד משם) ) יש לך ללמוד שמה שזכין לאדם שלא בפניו אינו מטעם שליחות לפיכך אפשר שזכין לקטן אפילו מן התורה אע"פ שאין לו שליחות. (ועיי"ש שדחה שאפ"ל ששליחות קטן מדרבנן). ) וכתב בברכת שמואל קידושין סי' י' בשם הגר"ח שגם לרמב"ן זכיה מגדר שליחות אלא שאין התורה מכניסה אותו לגדרי אתם גם אתם אלא מחדשת גדר חדש של הֵעָשׂוּת לְשָליח.
ונראה שלכ"ע העיקרון הוא לתלות שהתורה מחדשת את החידוש הקטן ביותר. והמחלוקת בין הרמב"ן לתוס' היא מה חידוש קטן יותר, לתוס' עדיף חידוש שגם רצון כללי יהיה מינוי, ולרמב"ן שבמצב של זכות יש שליחות ללא מינוי.
ד) אולי יש לתלות את המחלוקת שבסוף אות ג' האם חידוש שליחות שלא לדעת המשלח הוא חידוש גדול, בהסבר הילפותא בצורך ששליחות תהיה לדעת. דין זה נלמד בבא מציעא כ"ב., גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם. בפשטות הלימוד הוא היקש, שלוחכם הוקש ל"אתם", וצריך דעת. וגם אפשר להסביר את הלימוד הזה שהתרבה עוד אדם לעשיה, אבל לא התרבה שרצונו בעשית השליחות יהיה במקום רצון המשלח, תפסת מרובה לא תפסת, בזה נשאר הלימוד של "אתם" בלבד, לרצונכם.
מלשון רש"י יבמות קי"ג., מאתם גם אתם לרבות שלוחכם "הלכך" מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, משמע שאין כאן היקש שליחכם אליכם אלא דין שדעת אחרת לא נתרבתה וממילא נשאר שצריך "דעתכם".
היינו שרצון המשלח בשעת מינוי השליחות מועיל לשעת העשיה ע"י השליח. ואע"פ שבשעת עשית השליח אין המשלח חושב, בכ"ז יש שיור של דעתו שניחא ליה בעלמא, והרי זה דומה לקדושי כסף שמועילים לאחר זמן אף שנאכל הכסף משום שנשתייר חוב. קידושין נ"ט. ור"ן נדרים כ"ח:
ועי' קצוה"ח סי' רע"ה סק"ג שכוונת המשלח מועילה למעשה השליח. ועי' אבנ"ז או"ח סי' ר"נ סק"י. אמנם בשליחות רגילה שאין כוונה גמורה של המשלח נוצר צורך בכוונת השליח. חידוש גדול יותר לומר שכוונה קלושה של המשלח מועילה לבדה. ובחצר משום שליחות כוונה קלושה זו מועילה כיון שהחצר טפילה יותר לבעלים.
לשון הרמב"ן פסחים ז'., כיון דאינה נעשית ע"י אחרים מדעתן אלא ע"י שליח שעשוהו בעלים, שהתורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה "ודרשינן" אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם. משמע שדין לדעתכם הוא דרשה.
מכאן שלשיטת רש"י (והתוס') ) ענין לדעתכם הוא מעצם הדין של שליחות ממילא הבדל בענין זה יש לו חשיבות גדולה ואילו לרמב"ן שדין לדעתכם נוסף ע"י דרשה (היקש) אין הוא ממהות הדין. ממילא קל יותר לותר עליו בהסבר ענין זכיה.
ה) ואולי יש לתלות בזה את מחלוקת הרמב"ם והטור (עי' ב"ח אה"ע סי' קכ"א ד"ה היה) אם עשה שליח לגרש ונשתטה הוה גט מדאורייתא. אם כמ"ש לרש"י, צריך שיור של דעת קצת כדי שלא תיבטל מחשבתו הראשונה, ויחשב שרוצה עכשיו, וממילא בשוטֶה אינה מגורשת. כשיטת הטור. ואם אין צריך דעת אלא למינוי השליחות, גם אם המשלח נשתטה השליחות קיימת. כשיטת הרמב"ם.
ו) ההסברים, שלא כמ"ש, אלא שאין שליחות לנשתטה משום ששוטה מופקע מדין שליחות והשליח מקבל את דינו מן המשלח באופן תמידי (היכל יצחק אה"ע ב' סי' ס"ד אות ט', שהוא אינו אלא בא כוחו בכל רגע ורגע כשעושה שליחותו) , או שהפעולה שעשה השליח כאילו פעל המשלח, (או"ש גירושין פ"ב הט"ו) מחייבים שדין שוטה אינו רק הפקעת שֵׁם דַּעַת ממנו אלא הפקעת שם בעל דבר. אבל עי' תוס' גיטין כ"ב: ד"ה והא, וי"ל דחשיבי בני כריתות הואיל ואם הגדיל הקטן ונשתפה השוטה הוו בני כריתות.
עי' אבני נזר אה"ע סי' ח' אות ט"ו, אבל חרש ושוטה דאיש נינהו, וביאתם קונה ביבמה, אלא שנתמעטו מאשר ידבנו לבו ואלו אין להם דעת וכמו שהביא הר"ש ירושלמי ריש תרומות. א"כ אף מה שנתמעטו משליחות ג"כ משום שאין להם דעת לעשות שליח, אבל במידי דזכות שא"צ דעת שפיר אית להו זכי', וע"כ בהא דקטן אין לו חצר מחמת דמשום שליחות איתרבאי וקטן לית לי' שליחות, לא נזכר גם חרש ושוטה שאין להם חצר לא בש"ס ולא בפוסקים, והטעם כנ"ל משום דחצירו קונה לו שלא מדעתו.
תחילת דבריו היא כמ"ש. אבל מ"ש באבנ"ז שלשוטה גם זכין שלא מדעתו, לפי הנ"ל, אין זאת אלא לשיטת הרמב"ן.
וע"כ אין לחלק בין שליחות חצר, שבה דייק האבנ"ז, לזכיה שהרי אמרה הגמרא בב"מ י"ב., חצר איתרבאי משום יד ולא גרעה משליחות וכו' גבי מתנה דזכות הוא לו זכין לאדם שלא בפניו. אם עניין זכות הוא שניחא ליה, וממנה אותו לעד וחושב על פעולת הזכיה, גם בחצר צריך לומר כן.
אכן בעונג יו"ט סי' ט"ז פשוט לו שאין חצר לחרש.
ומה שבב"מ, שהוא המקום שבו נזכר חצר של קטן, לא הזכירו חצר של שוטה, יש לומר שהוא משום ששם חילקו בין גט למתנה ובשוטָה אין גט שמשלחה והיא חוזרת.
|
|
|
|
|
