|
|
|
|
פסחים כ"ה:
כלאי הכרם עיקרן נאסרין
אמר רבי אדא בר אהבה זאת אומרת כלאי הכרם עיקרן נאסרין הואיל והיתה להן שעת הכושר קודם השרשה.
וכתב רש"י, יש מפרשים דהאי מקשה נמי ידע שאף הזריעה נאסרת אלא סבור שמשעת זריעה נאסרת וכך שמעתי אבל אי אפשר להעמידה דמיבעי לן לפרושי הכי מה לכלאי הכרם שכן לא היתה להן שעת הכושר משעה שבאו לכלל כלאים תאמר בבשר בחלב שהיתה לו שעת הכושר משעה שבא לכלל זה דאם שורהו כל היום בחלב אינו נאסר בכך ומשני עיקרן נאסרו משנשרשו ולא משנזרעו וכמה גמגומים יש בה חדא דטעמא דלא מיתסר משום דאכתי לא בשר בחלב חשיב ליה והרי הוא כאילו זה לבד וזה לבד וכן כלאים כל זמן שלא נשרשו הרי הן כמונחין בכדא.
א) היש מפרשים נראה שהוא הרבינו גרשום חולין קט"ז. שכ' משעה שנשרש עיקרו נאסר ולא נאסר קודם השרשה והיתה לו שעת הכושר קודם השרשה. משמע אחר זריעה קודם השרשה, שאל"כ למה להזכיר "השרשה" כלל. ועי' להלן שם, תזרע משמע משעה שיזרע דהוא משעת השרשה. משמע שאינו עובר על איסור כלאים כל שלא השריש. עי' אבנ"ז או"ח סי' נ' אות ד'.
בהערות על הדף כאן כ' שר"ח כשיטת הי"מ.
ב) לכאורה נראה להסביר את שיטתם, שרק על זמן שיש בחפץ ענין של הדין הסופי שייך לומר שעת הכושר. כלאים אף שאין מעשה איסור בכל זאת יש ענין כלאים, שהוא עומד להיות מושרש. כנ"ל בבשר בחלב, שנתערב, אף שלא בושל, הרי הוא עומד להיות כבוש, והחילוק בין כבוש למבושל הוא חידוש, נגד מהלך הסברא, כלומר בכבוש יש ענין בישול, ממילא גם בעומד להיות כבוש יש ענין בישול.
היסוד הוא על פי נדרים ט': ששמעון הצדיק לא אכל מאשם נזיר טמא משום שכשנטמא מתחרט ומביאין כעין (הרא"ש) חולין בעזרה. היינו שאע"פ שצריך גם שאלה בשביל שתבטל נזירותו מ"מ כבר יש חלק מן הביעול ומנהג חסידות להחשיב כאילו בטלה. הרי שקיום חלק מן המציאות נותנת חשיבות לענין מנהג חסידות. ונאמר שכיון שהתקיים חלק מענין כלאים וכן חלק מענין בשר בחלב, שוב יש שייכות לדינים אלו כדי שנוכל לומר בהם ענין שעת כושר.
שיטת רש"י, שאין לחלק בין חיטים הזרועים בקרקע קודם השרשה אם לא חל אז שם כלאים בפועל, ובין מונחים בכד. הרי גם כשהם בכד יש בהם איסור זריעה, וזו כבר שייכות לכלאים.
אבל עי' בסוף הסימן.
ג) יש לעיין בעניין הקולא של היתה שעת כושר, שבגללה אין ללמוד חומרת איסור הנאה בבשר בחלב מערלה.
עי' יומא ס"ד., (מחוסר זמן) כי הדר מיחזי שפיר דמי הכא (שעיר שבן זוגו מת והוא נדחה) נמי לא שנא. מי דמי התם לא איתחזי כלל הכא נראה ונדחה. הרי שנראה ונדחה חמור יותר לענין שאינו חוזר. וכן רש"י כריתות כ"ח., וש"מ דיחוי מעיקרא, דלא נראה מעולם דלא חל עליו קדושת מזבח מעולם ונדחה הוי דיחוי לעולם וכ"ש נראה ונדחה פשיטא לן בכל דוכתא דשוב אינו חוזר ונראה.
הרי שדיחוי של דבר שנראה חמור יותר לענין קיום הדיחוי, ואיך זאת קולא לענין איסור הנאה.
ד) וכן יש לדון בדברי המרדכי חולין פ"י סי' תשל"ז, וכן שכבת זרע של זב מטמאה במשא, לפי שאי אפשר בלא צחצוחי זיבה, ואין אומרים שיתבטל מיעוט הרוק ברוב הדם וכן שיתבטל מיעוט הזיבה ברוב הזרע, לפי שהיו מעורבים מתחילת ברייתם שאם נוצר בתערובת אינו בטל במיעוט. הרי שביטול מעיקרו גרע מנראה ונתבטל.
ובצל"ח פסחים ל"ד: סד"ה והואיל כ', ולדעתי העיקר הוא אם המבטל היה בפני עצמו בעולם, אבל בהמתבטל אדרבה קיל טפי כשלא היה בעולם שאפילו הוא דבר שיש לו מתירין בטל. (הובא בנוב"ת יו"ד סי' נ"ד).
אבל כבר העירו בא"ת מאור זרוע ח"א סימן תרע"א, קשיא לי אני המחבר ויבטל רוק (יבמה) בדם ונ"ל הואיל "ורביתיה דהאי רוק הכי" שבאו שניהם מפיו ביחד אין שייך בו ביטול שאין שייך ביטול אלא בדבר שהיה זה לבד וזה לבד ונתערבו. (רהיטת לשונו "שאין שייך ביטול" היא שפעולת העירוב היא הדבר המבטל, ובכל שנוצר בתערובת אין פעולה).
ה) הנראה, שיצירת דין חדש קשה יותר בדבר שיש לו שֵׁם אחר מאשר בַּחֲסַר שֵׁם. לכן קשה יותר ליצור איסור הנאה בדבר שהיתה לו שעת הכושר, היינו שֵׁם היתר.
לעומת זאת לענין המשכת קיום של דבר, כל שנוצר ע"י פעולה נחשב יותר קיים, וממילא ראוי יותר להִמשך. לכן נראה ונדחה ראוי הדיחוי להמשך.
ו) קצת ראיה לדברים אלו עיין סנהדרין מ"ז., דאי אשמעינן (שנדחה לגמרי) קמייתא משום דאיהו דחה נפשיה בידים (שהמיר דתו). ושם אם סַמֵיה בידן נחשב פחות דיחוי, סמיה בידן הוא קיום גרוע, כדלהלן, משמע שדיחוי תלוי במידת קיום.
ענין סמיה בידן בפשטות הוא כענין שינוי חוזר, שנחשב פחות "אחר" מאשר שינוי שאינו חוזר. (בבא קמא ס"ז., שינוי החוזר לברייתו בשינוי השם לא הוי שינוי) כלומר התכונה שהשתנתה בו פחות "קיימת", והוא יותר אותו חפץ שנגנב, יותר "אשר גנב". ומן הסתם (כדי לא להרבות בִּסברות הַמְּשַׁנות לגבי דיחוי) גם המעלה של "דחה בידים" הוא מאותו ענין, והצריכותות הן משום שלא פשוט איזו מעלה גדולה יותר.
דבר הנעשה בידים ממש יותר חשוב מאשר הנעשה ממילא. עי' סנהדרין ע"ח., לא נחלקו אלא ב(הורג) גוסס בידי אדם מר מדמי ליה לטריפה ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים מאן דמדמי ליה לטריפה וכו' גוסס בידי שמים לא איתעביד ביה מעשה האי איתעביד ביה מעשה. כלומר כיון שגסיסתו נעשתה בידי אדם יש לו יותר שם של מת. ועי' סוכה כ"א. שאוהל שנעשה בידי שמים צריך שיעור גדול יותר, למ"ד. וע"ע משנה כלים פ"ט מ"ח שנקב כל שהוא מכניס טומאה לחבית רק אם נעשה בידי אדם. וכן שם פי"ז מי"ב מאור שנעשה בידי אדם שיעורו קטן להבאת טומאה מאשר שלא נעשה בידי אדם. ועי' שבת מ"ה. לענין מוקצה, וביומא נ"ז:, אפילו למאן דאמר כוס אחד (קיבל דם בשתי כוסות וזרק מאחת) עושה חבירו דחוי הני מילי דדחיה בידים.
וע"ע עבודה זרה נ"ד., המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה עשה בה מעשה אסרה. ומאותו ענין יש לומר שדבר הנעשה ע"י אדם שלא ממילא, אפי' ע"י מחשבה, חשוב יותר מאשר נעשה ממילא לגמרי. לכן לענין המשך קיום הנעשה ראוי יותר להתקיים.
וזה גם מש"כ לעיל סוף אות ד' שפעולת עירוב מבטלת ואין ביטול במעורב מתחילתו.
ז) ובזה תוטעם שיטת הי"מ שבראש הסימן. הם סוברים ששם "היתר" הוא רק כשיש שייכות לאיסור. בשר לפני שהתערב עם חלב, אינו "מותר" מאיסור בשר בחלב, אלא בלי שייכות לאיסור בשר בחלב. כלומר אין לו שֵׁם היתר, וממילא אין קושי להחיל עליו איסור הנאה של בשר בחלב. וכן כלאים קודם שנזרעו בקרקע. ואילו חמץ שהאיסור בא עליו ממילא עם הזמן יש לו שם חמץ. ובעיקר, הרי שם זה גורם גם לפני פסח איסור הקטרה על המזבח.
ח) ראיה ששם היתר שייך רק כשראוי לאיסור. מנחות כ"ט., על השלחן הטהור (ויקרא כ"ד) וכו' טהור מכלל שהוא טמא (רש"י, כלומר מקבל טומאה) הכא נמי (על המנורה הטהורה) טהורה מכלל שהיא טמאה.
מוכח שדבר שאינו ראוי לקבל טומאה אינו נקרא "טהור". כנ"ל אין שם "מותר" לדבר שאינו ראוי לאיסור.
ט) מהלך כללי נוסף אפשרי שיש גם צד קולא בדחוי מעיקרו ואף שיש גם חומרא די בקולא כדי לפרוך.
עוד מקום לדיון, מצד התכונה כל שהיתה קיימת תמיד היא יותר חשובה. מצד שייכותה לחפץ כל שהיתה פעולה לשייך הוא יותר שייכת, כנ"ל.
|
|
|
|
|
