|
|
|
|
פסחים כ"ג.
והרי חדש וכו' שאני התם דאמר קרא קצירכם
והרי חדש, דרחמנא אמר לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה ותנן קוצר לשחת ומאכיל לבהמה אמר רב שמעיה שאני התם דאמר קרא קצירכם קצירכם שלכם יהא ואידך קצירכם דכל ישראל משמע.
א) בירושלמי ערלה פ"ג ה"א ופסחים פ"ב ה"א פריך על ר' אבהו, והכתי' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו אמ' ר' אבא מרי אחו' דר' יוסי שנייא היא שקבע לו הכתוב זמן. לא מצריך פסוק להיתר כמו בגמרא, אלא עושה פירכא על הלימוד. כלומר לגמרא אין לפרוך מקולא של הלמד, ואילו לירושלמי פורכים.
נראה שהמחלוקת היא שלגמרא הלימוד מהצורך להשמיע היתר בהנאת נבילה הוא שמשמעות המילה לא "תאכל" היא לא תיהנה. מסתבר שזה מגדר דיבר הכתוב בהוה, שאכילה מיצגת את ההנאה. ואחר שזו משמעות המילה היא מקבלת את משמעותה לפני שדנים על תוכן, ולא שייך לפרוך מתוכן במקום גרוע. ואילו לירושלמי הלימוד הוא ישיר לתוכן, שכל מקום שכתוב אכילה יש בו איסור הנאה. כעין הדין שכל שכתוב בו לאו חייב מלקות.
(לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד אין לוקים משום שלא דמי ללאו דחסימה. אם נאמר שהטעם משום שהלאו נצרך לדבר אחר, א"כ אמירת הלאו היא המודיעה מלקות, אחרת הרי סוף סוף יש לאו, א"כ אין ללמוד משם. בכל זאת עדין אפשר שאין זו משמעות של מילה אלא דבר ריק שמסמן מקום שעליו דבר אחר. כלומר "הכות הרשע" מודיע מלקות במקום שנזכר לאו, והדיון בלאו אינו דיון במשמעות המילה אלא דיון בדין אם הוא חל במקום המסומן, ממילא אפשר לפרוך פירכא מגריעות הנידון).
וכן רש"י סוכה י"ב. ש"בסכת בסכת בסכות" שמרבה דפנות, מיתורא דקראי ילפינן ולא ממשמעותא. ואין לדפנות דיני הסכך.
ב) יש לדייק מלשון הגמרא והירושלמי את שיטותיהם. לעיל כ"א. אומרת הגמ', דאמר רבי אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה "משמע" (או "במשמע") עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה. אילו בירושלמי לעיל שם, רבי אבהו בשם רבי לעזר כל מקו' שנאמ' לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו את "תופס" איסור הנייה כאיסור אכילה עד שיבוא הכתוב ויפרש לך כשם שפירש לך באבר מן החי ובנבילה.
לשון את תופס, מתיחס לקבלה של התוכן ולא למשמעות, כמו תפוס לשון ראשון, כשהוא סותר את הלשון השניה.
ג) וכן מוכחת משמעות "תופס" מירושלמי שבועות פרק ד ה"ב, תני חזקיה כל מקום שנאמר בתורה חט סתם את תופש הזדון כשגגה עד שיודיעך הכתוב שהיא שגגה. סתם משמעות "חטא" היינו בשגגה, ירושלמי יומא פ"ג ה"ז, וחכמים אומרים עונות אילו הזדונות פשעיהם אילו המרדים חטאתם אילו השגגות.
נראה שגם שם בלימוד כיון שכתוב במקומות רבים כי תחטא "בשגגה", זה מלמד שכל מקום שלא נאמר בו בשגגה כולל מזיד. והיינו לימוד בתוכן שתופסים ולא משמעות מילה. שהרי בוידוי נשארת המשמעות של שגגה.
לגמרא, אם מה שאמרתי נכון, צ"ל שאחר הלימוד רק כאשר "חטא" כתוב עם פשע ועון משמעו שגגה, שהרי מזיד כבר נזכר.
ד) יסוד המחלוקת אם לומר שיש כאן השמעה על משמעות מילה או השמעה ישירה על דין, נראה שתלויה בכלל שראוי לחדש ככל הפחות. כלל זה מוכח מתוס' חגיגה שראוי יותר לומר לאוי יתירי ולא לחדש גדר חדש של קרבן.
לגמרא קל יותר לומר שביטוי מסוים הוא דיבור בהוה מאשר לחדש איסור. דיבור בהוה קיים גם בלשון בני אדם, נגעים פ"ו מ"ח, אלו מקומות באדם שאינן מיטמאין בבהרת. וברע"ב, בארבע מראות נגעים. א"כ "בהרת" הוא שם של כל הנגעים. כיון שכך כשעוברים ללשון בני אדם אין זו עקירה של הכתוב.
לירושלמי כאשר משמיעים משמעות של לשון שממנה נובעת משמעות של דין הרי יש כאן שתי השמעות, ועדיף להשמיע את הדין בלבד.
לגמרא השמעת דבר ומה שהוא מסקנה ממנו, נחשבת השמעה אחת.
או יותר טוב, מה שמוּסָק הוא בגדר עומד להיות, והוא נחשב נמצא קצת. לגמרא אף שיש שני דברים שניהם "נמצאים" קצת, ולחדש את שניהם קל יותר, לירושלמי סכום החידוש של שני הנמצאים קצת גדול מחידוש דבר אחד.
|
|
|
|
|
