דף הבית פסחים יבמות קידושין בבא קמא סנהדרין שבועות שאר מסכתות החידוש החדש תוך כדי כתיבה    סגור X    הדפס      הורד קובץ  קידושין ע"ב: ממזר וודאי ולא ספק משמעות ביטוי כוללת רק את החלק החשוב, ספק אינו כלול במשמעות ביטוי פסחים כ"ד: אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן מאי טעמא משום דלא כתיב בהו אכילה. א א) היסוד שאין לוקים אלא כדרך הנאתן אינו דין בהנאה אלא כלל שמשמעות ביטוי כוללת רק את החלק החשוב של מה שניתן להשתייך לאותו ביטוי. ראיה ליסוד זה ב"ק נ':, מאי בינייהו איכא בינייהו דעבד גובה ברה"ר (ונפל ממנו שור לקרקע) לרב אגובה לא מיחייב לשמואל אגובה נמי מיחייב מ"ט דרב דאמר קרא ונפל עד שיפול דרך נפילה ולשמואל ונפל כל דהו משמע. (סברת רב שאין "ונפל" כולל אלא את החלק הרגיל, ולא שינוי. לשמואל כנראה כיון שהענין החשוב כאן אינו פעולת הנפילה אלא הנזק שנגרם ע"י הנפילה אין שינוי בנפילה עושה אותה ללא חשובה והיא בכלל התוכן.( ונראה שזו הבעיה בב"מ צ"ו., בעי רמי בר חמא שאלה לרבעה מהו כדשיילי אינשי בעינן ולהכי לא שיילי אינשי או דלמא טעמא מאי משום הנאה והאי נמי הא אית ליה הנאה. נראה שלצד שפטור אין שואל לרביעה בכלל משמעות "ישאל" כיון שאינו מהחלק החשוב של הביטוי ואין משמעות ביטוי אלא בחלק החשוב. ולצד שחייב עיקר התכונה החשובה של שאילה הוא היות ההנאה כולה של השואל, ואין ההבדל חשוב מספיק כדי לעשות את הפרט למין שונה המחולק מן העיקר. וע"ע תוספות בבא מציעא צ"א. ד"ה אתנן, וא"ת והא איכא לאוקמא קראי באומר הילך טלה זה ותבעלי לבנך או לאביך דלא קים ליה בדרבה מיניה וי"ל דאית לן לאוקמא קרא בסתם אתנן דהיינו שהבועל נותן. עי' תו"כ בהר פרק א, (וירושלמי שביעית פרק ח' ה"ו).לא תבצור "כדרך הבוצרים" מיכן אמרו תאינים של שביעית אין קוצים אותה במוקצה, אבל קוצה אתה בחורבה. בפשטות בצירה בחרב בכלל בצירה אלא כיון שהיא משונה אינה נכללת ב"תבצור". (אכן אפשר שכיון ש"בצירה" היא שם בדוקא לענבים, ואינו כולל קצירת חיטים, הרי הוא בדוקא גם לגבי שינוי). אבל עי' פיהמ"ש שביעית פ"ח מ"ו, תאנים של שביעית אין קוצין אותה במוקצה, דידוע באמת שאינו רוצה בפסוק זה לאסור הבצירה כלל שהרי התיר אכילתן באומרו והיתה שבת הארץ לכם לאוכלה. משמע שללא היתר האכילה המפורש היינו אוסרים גם שלא כדרך בצירה. יומא ע"ד., חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא. משמע שלר"ל שם "אכילה" אינו כולל חצי שיעור. לר"י זה כולל חצי שיעור משום שיש ריבוי של "כל חלב", (בסיוע הסברא של חזי לאיצטרופי כדמשמע בתוס' ד"ה כיון). משמע שבסברא היסודית אינו חולק על ר"ל. עי' בבא קמא נ':, למה נאמר בור מה בור שיש בו כדי להמית עשרה טפחים, ורש"י, סתם בור עשרה טפחים. ב"מ צ'., פרות כו' והדשות בתרומה ומעשר אינו עובר משום בל תחסום. וכ' רש"י דסתם דיש לאו בתרומה ומעשר משתעי קרא, דאין תרומה ומעשר "סתם" אלא מן המירוח ואילך כדכתיב וכדגן מן הגורן. ר"ה כ"ז:, הפכו ותקע בו לא יצא וכו' (ויקרא כ"ה) והעברת דרך העברתו בעינן. אבל רש"י פירש כדרך שהאיל מעבירו בראשו בבהמה מחיים. סוכה ג':, בית שאין בו ד"א על ד"א פטור מן המזוזה ומן מעקה וכו' לימא רבי הוא ולא רבנן אפילו תימא רבנן עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא לענין סוכה דדירת עראי היא אבל לגבי בית דדירת קבע הוא אפילו רבנן מודו דאי אית ביה ד"א על ד"א דיירי בה אינשי ואי לא לא דיירי בה. אמר מר פטור מן המזוזה ומן המעקה וכו' מ"ט דבית כתיב בהו. הרי שכל שאינו כדדיירי אינשי אינו בכלל "בית". זבחים פ"ב:, כיון דניפסל בהיכל לפני ולפנים מאי בעי אלא אמר אביי לא ניצרכא אלא לדרך משופש א"ל רבא והא הבאה כתיב ביה. וברש"י ומשמע שלא מיפסל אלא דרך הבאה. חולין י':, (ויקרא י"ד) ויצא הכהן מן הבית וכו' חדא, דיציאה דרך אחוריו לא שמה יציאה ורבא שחולק הוא משום שיש גילוי בכהן גדול שגם דרך אחוריו נחשבת יציאה. ועי' אגרות משה או"ח ח"ג סי' נ"ב ד"ה הנה בדבר שהסביר שנטל צפרניו בידו ובשניו פטור משום דאין דרך גזיזה בכך בחול (רש"י שבת צ"ד:) אין זה משום שלא היה כן במשכן, (או משום שאינו מלאכת מחשבת), אלא משום הגדר הרגיל של שלא כדרכו. ב) המקור שממנו נלמד הכלל שמתוך ביטוי האמור בתורה מקבלים רק את החלק החשוב מתוך המשמעות המלאה של אותו ביטוי. כגון, האיסור "לא לאכול משהוא" מקבלים "לא לאכול משהוא כדרך אכילה". נראה שהכלל נלמד מסוגית פסחים כ"ד:, אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן מאי טעמא משום דלא כתיב בהו אכילה. ולהלן כ"ה., להכי לא כתב (רחמנא) אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו. כלומר נמנע מלכתוב אכילה כדי שלא יהיה במשמע רק כדרך הנאה. נראה ההסבר, בסברא חיצונית גם הנאה בשינוי בכלל "אכילה" (שמשמעותה הנאה, כמ"ש בסוגיה שם). מדשינה הכתוב לגבי כלאים להשמיע את האיסור בלא הזכרת מילת "אכילה" מוכח שבאמירת "אכילה" התוכן שונה מאשר בהשמעת איסור אכילה בלא אמירת "אכילה". ג) אחר שלמדנו שבאמירת "מושג", התוכן שונה מאשר בהבאה לתוכן של אותו מושג. בוחרים באפשרות שההבדל הוא שב"מושג" המשמעות היא רק בחלק החשוב. הטעם. במושג יש בין המשמעויות משמעות של "אותו מושג ברמה גבוהה". עי' רד"ק מלכים א' ב' ב', והיית לאיש, זריז ומושל בנפשך וכובש את יצרך וכן ת"י לגבר דחיל חטאין ופי' לפניו ושמרת וכו', וכן ועמשא בן איש רוצה לומר גדול ונכבד וכן כולם אנשים גדולים ונכבדים. (וכן בפירוש ר"ת לאיוב א' א', איש היה בארץ עוץ פתרונו שר וגדול כמו הלא איש אתה, ש"א כ"ו ט"ו, וחזקת והיית לאיש). כיון שכבר קיימת אפשרות לפרש "מושג" כ"החלק החשוב במושג" עוברים לאפשרות זו כדי להבדיל בין אמירת מושג ובין השדמעת תוכן בדרך עקיפה. למשל, אומרים שהצורך להיות שונה מ"פן תקדש", מעביר את "לא תאכל" להיות "לא תאכל אכילה חשובה". זה בונה אב לכל אמירה שהיא כוללת רק דבר חשוב. ד) זה היסוד של יבמות ס"א., קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנא' (יחזקאל ל"ד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם מיתיבי (במדבר ל"א) ונפש אדם ששה עשר אלף משום בהמה. (יונה ד') אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו (ובהמה רבה) משום בהמה. הסבר "משום בהמה", נראה, שבהתיחסות לבהמה אין שינויי החשיבות באדם בעלי משמעות מספיקה עד כדי ליחד חלק מבני האדם. וכאן לא צריך לומר שעד יחזקאל היה העניין בקבלה ויחזקאל הודיעו, כתוספות יבמות ס"א., ד"ה אין זונה, אע"ג דבפרק בתרא דקידושין (ע"ח.) דריש לה מקרא דיחזקאל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה מ"מ בין למר ובין למר אסירא מטעם זונה ואתא יחזקאל ואסמכה אקראי. (ועי' תוד"ה ואין, ור"ת מפרש דיש חילוק בין אדם להאדם דעובדי כוכבים בכלל האדם. לנ"ל, "ה"אדם הוא ריבוי, כעין סוטה י"ז., וכתב את האלות האלה הכהן בספר ר"מ סבר אלות אלות ממש האלות לרבות קללות הבאות מחמת ברכות. ועע"ש). ה) (הרמב"ם מאכלות אסורות פי"ד ה"י כתב, כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה, חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בשול ובלשון הקדש לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנייה. עכ"ל. לכאורא משמע שהסברא החיצונה היא להתיר הנאה שלא כדרכה, ואיסור שלא כדרכו בכלאים ובשר וחלב הוא משום שיש לימוד מיוחד לאסור ולא כפי ההסבר הנ"ל. אבל נראה שטעם הרמב"ם אינו בדוקא, וכעין מ"ש בשו"ת הרמב"ם סי' רנב, (קפ"ו, הובא בכס"מ חמץ פ"א ה"ט), מה שנז' בהלכות שמא יטעה בין ה' לז' הוא האמת והוא מאמר התלמוד כפי מה שהקשה שם וזכרתי אני (שמא יטעה בין חמישית לששית) דבר הנופל לרוב והוא חלוף שעה בשעה אחריה בהיות שכונתי בכל החבור הזה להקריב הדינין אל השכל או אל דרך הרוב. ועי' יד מלאכי שכותב בשם הר"י קורקוס ובשם הלח"מ שכן דרך הרמב"ם בהבאת דרשות מפסוקים). ב קידושין ע"ב: ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא (דברים כ"ג) לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא. א) כ' באבני נזר או"ח סי' פ"ד אות ג, שהרי הסכמת אחרונים והחכם צבי מכללם [ואדמו"ר זצ"ל מגור אמר שהוא המאמר הנכבד מכל ספר חכם צבי] שכוונת הרמב"ם (שאמר שספיקא דאורייתא לקולא מדאורייתא) שכל מה שנכתב בתורה כוונתו ודאי. והוא בחוות דעת בבית הספק, אחר סי' ק"י, שכ' דהרמב"ם הוציא את דעתו שספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן מסוטה כ"ט., רב גידל רמי כתיב (ויקרא ז') והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ודאי טמא הוא דלא יאכל הא ספק טמא וספק טהור יאכל אימא סיפא והבשר כל טהור יאכל בשר ודאי טהור הוא דיאכל בשר הא ספק טמא וספק טהור לא יאכל. ושם אין יתור למעט ספק (כמו בקידושין ע"ב: ש"הקהל" המיותר ממעט שתוקי מאיסור בממזרת) אלמא דכל לישנא דקרא משמעותא על הודאי ולא על הספק. ונראה שיסוד הדין שספק אינו בכלל משמעות הכתוב הוא מעניין הכלל הנ"ל שדבר גרוע אינו בכלל משמעות הכתוב. וכדלהלן. ב) ראית הרמב"ם לשיטתו שספיקא דאורייתא לקולא מדאורייתא, כ' בשו"ת הרמב"ם (סי' ש"י, ובהוספות בכרך רביעי עמ' 175, לשון ערבית), ושאמרם ז"ל ספקא דאוריתא לחומרא הוא אסור מדבריהם לא מן התורה ובביאור אמרו (קידושין ע"ג.) ממזר ודאי אסרה תורה "והו אל קאיס" (והוא השיקול, ההיסק, ההיקש) בכל איסורי לאוין כולם שאם הוא ספק איסורא דאוריתא אסור מדבריהם. ועי' קידושין ע"ב:, ת"ר גר נושא ממזרת דברי ר' יוסי וכו' מ"ט דרבי יוסי חמשה קהלי כתיב חד לכהנים וחד ללוים וחד לישראלים וחד למישרי ממזר בשתוקי וחד למישרי שתוקי בישראל וכו' ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא, (דברים כ"ג) לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ממזר ספק יבא, בקהל ודאי הוא דלא יבא, הא בקהל ספק יבא. (רש"י, חד מקהל ודאי וחד מממזר ודאי דהכי דרשינן לא יבא ממזר ודאי בקהל ודאי). נראה שאין יתור למעט ממזר ספק, אלא רק קהל ספק, וממזר ספק לומד מקהל ספק. ונראה שלפי הרמב"ם אותו שיקול המביא למעט ממזר ספק, לימוד מקהל ספק, פועל על כל הספיקות שבתורה. כלומר אחר שנלמד שאין "קהל" כולל במשמעותו אלא קהל ודאי, כל הביטויים, ממזר ושאר ביטויים במידה שוה, למדים ממנו שאינם כוללים את הספק. (ועי' כפות תמרים השמטות שבסוף הספר סד"ה ומתוך, שישב את קושית הרשב"א מה טעם הזכיר בממזר שהחמירו משום מעלת יוחסין, הרי בכל הלאוין החמירו לשיטת הרמב"ם. וכ' שבספק ממזר אין מקום לגזור שמא הוא עצמו יבא לפגוע בוודאי, שהוא עצמו תמיד יהיה בספק, ומשום אחרים אין לגזור). ועי' רמב"ם טומאת מת פ"ט הי"ב, אבל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אין להן אלא מדברי סופרים וכו' ואע"פ כן דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. ע"כ. ותמהו על הסתירה בין היתר דאו' בשבת ועריות ובין מ"ש דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה. וביאר בכפות תמרים השמטות בסוף הספר ד"ה ומ"מ שלרמב"ם רק בכרת וחתיכה משתי חתיכות שבזה חייב אשם תלוי אסור מן התורה. וע"ע חי' הרי"ז נזיר מהד' ד' לדף כ"ג. ד"ה והא שרק מקום שחייב בפועל אשם תלוי אסור מדאו'. (אמנם כיון שהפסקה האחרונה ישנה רק בחלק מכתבי היד אפשר שזו הגהת הרמב"ם עצמו וחזר בו ממ"ש שספק בשבת ובעריות מותר מדאו'. ועי' רמב"ם איסו"ב פי"ח הי"ז, הואיל ואיסור "כל הספיקות כולן" מדברי סופרים לפיכך הקלו וכו'. ובפשטות תחילה סבר הרמב"ם שכל הספיקות אסורים רק מדרבנן ושוב חזר בו וסבר כמו בתשובה שרק הלאוין אסורים מדרבנן. כלומר אף שחיוב אשם תלוי אינו אלא בחתיכה משתי חתיכות, בכ"ז לגבי הלימוד מ"קהל" גם ספק בחתיכה אחת אינו לומד. אמנם יש לדחוק שמ"ש בתשובה בכל איסורי לאוין כוונתו למעט איסורי עשה, וכדברי החות דעת). כ' בשו"ת חתם סופר חלק ג (אה"ע א') סי' ע"ג, ולא פליג רמב"ם וראב"ד אלא באיסורי כרת דלראב"ד ספיקא לחומרא אפי' לא איקבע דדוקא חייבי לאוין ילפינן מממזר ולא איסור כרת ולרמב"ם אפי' אי' כרת דלא איקבע נמי ספיקא לקולא דתרוויי' בעי' כרת ואיקבע ובחדא מיניהו לא אמרי' ספק להחמיר והיינו פלוגתתיהו דרמב"ם וראב"ד ספ"ט מטומאת מת. (וע"ע בכל המפרשים במפתח שבהוצאת ר"ש פרנקל טומאת מת שם וכלאים פ"י הכ"ז). וצריך להסביר את הלימוד בין אם בכל כרת אסור ספק ובין אם הספק אסור רק בכרת וגם איקבע איסורא. ג) הנראה, ספק יכול להיות מציאות גרועה. זכר לדבר, יבמות ל'., וכולן שהיו בהן קדושין או גרושין בספק הרי אלו הצרות חולצות ולא מתייבמות כיצד ספק קדושין זרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה זהו ספק קדושין ספק גרושין כתב בכתב ידו ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד זהו ספק גרושין. ע"כ. הרי ששֵׁם "ספק" שָׁם כולל גם ספק ממש וגם דבר גרוע. לכן כאשר ממעטים מ"הקהל" קהל ספק, תולים את המיעוט הזה ביסוד הידוע ממקום אחר, שאין מקבלים מביטוי אלא את החלק החשוב. ואומרים שגם בספק אין ביטוי משמיע עליו. כדלהלן. ד) בעניין החלה על ספק את הכלל של דבר גרוע ישנן שתי אפשרויות. דרך ראשונה, ספק יכול להחשב בעצמו דבר גרוע. כלומר אין דנים רק על גריעות הדבר מצד עצמו בלבד, אלא גם מצד היחס שלנו אליו, וכשהתורה מגלה שספק מותר (מדאו') התורה מבררת שגם מה שהוא גרוע מצד היחס שלנו אליו, שאיננו יודעים אם הוא אסור, הרי הוא דבר גרוע. דרך שניה, ספק, כיון שאינו גרוע מצד עצמו, אינו דבר גרוע ממש, אלא רק דומה לדבר גרוע, וכשהתורה מגלה שספק מותר אנו אומרים שכלל זה הוא כעין הכלל של דבר גרוע. כמו שאומרים חצר משום שליחות (ב"מ י':), שאין הכוונה שחצר שליח ממש (עי' גיטין כ"ג:, אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה, לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין, והרי חצר אינה בתורת קניה), אלא שהגדר שחודש בחצר הוא אותו גדר שחודש בשליחות. ואומרים זאת כדי לא להרבות בגדרים. כן כאן, כשהתורה מחדשת שספק קהל מותר, אומרים שזה אותו גדר של דבר גרוע. וכמו שדבר גרוע אינו בכלל משמעות הכתוב כך גם ספק. וזאת כדי לא לחדש גדר. ה) לפי הצד הראשון, גילוי התורה ב"קהל" הוא שספק, אף שהגריעות שלו היא רק מצדנו, גם הוא נחשב דבר גרוע. ממילא כל ספק אינו בכלל משמעות הכתוב. כנ"ל. כאשר התורה מחייבת אשם תלוי על מעשה שספק אם היה בו איסור כרת, יש בזה גילוי שספק אסור, כלומר גריעות שהיא רק מצידנו אינה בכלל ענין מצב גרוע. אם אין החיוב באשם תלוי אלא בחתיכה משתי חתיכות, הרי הגריעות של המחויב באשם תלוי קטנה משל הגריעות שפורש בה קולא בספק קהל. ממילא החלוקה איזה ספק אסור היא בין אקבע איסורא ובין לא איקבע. ועי' פני יהושע פסחים ט': ד"ה ובתוס' שבכל איסורים אסור כשאיקבע איסורא. (ועוד צויינו במפתח בהוצאת ר"ש פרנקל מפתח טומאת מת פ"ט הי"ב). ו) לצד זה יש מה שדוחף לדרוש את המקרא ועשתה אחת מכל "מצוות" ה' כדי לפשוט את הבעיה איפה עובר הגבול בין האסור בספק ובין המותר. היינו לדרוש מקרא של מצוות שעל ידו מאפיינים את חיוב אשם תלוי בספק קרוב יותר לודאי. אם דורשים גם את המסורת "מצות", היינו שגם בחתיכה אחת וגם בשתי חתיכות חייב אשם תלוי, בטלה הפשיטות מהדרשה, הרי בכל ספק חייב אש"ת. ז) לפי הצד השני אין ספק נחשב מציאות גרועה, אלא בספק יש חידוש שהוא מותר, חידוש זה נכתב ב"קהל" שהוא לאו. מה שבוחרים להסביר את ההיתר בספק בזה שאיננו כלול בלשון התורה, רק דבר זה נלמד מהכלל של מציאות גרועה. כנ"ל. (אמנם יתכן שהעובדה שניתן להסביר את ההיתר בלא יצירת גדר חדש היא שהכריעה לדרוש את "קהל" להיתר). דין אשם תלוי, שבו ספק אסור, ואינו כ"קהל" נאמר באיסורי כרת. ועי' כריתות ד'., רבי ישמעאל סבר למידין לאו מלאו בין מלאו ובין מלאו דכרת ורבנן לאו מלאו ילפינן לאו מכרת לא ילפינן. בפשטות לכ"ע יש מקום לסברא שלא ללמוד לאו מכרת, וממילא יש סברא לא ללמוד כרת מלאו לקולא, כלומר יש סברא לחלק בין לאו וכרת. לכן כשבאים לברור בין הלמדים ה"קהל" ובין שאינם למדים ממנו אומרים שאיסורי כרת כולם אינם למדים. ואפילו למ"ד שבעלמא למד כרת מלאו, כאן שמצאנו כרת שאינו למד, תולים בזה את הסברא. לשיטה זו לא נוצר ספק איך להעביר את הגבול בין הלמדים מ"קהל" ובין שאינם למדים. ממילא אין מה שימנע מלדרוש גם את המסורת ב"מצות", נוסף על המקרא "מצוות", ולחייב גם בחתיכה אחת. וכדברי התוס' שבמקום שאין הכחשה בין מקרא ומסורת דורשים את שניהם. ח) גם אם ספק יכול להחשב גריעות יש מקום לומר שאין החלוקה בין "קהל" ו"אשם תלוי" צריכה להיות מענין הספק. והוא אם פשוט שעצמת החיסרון של ספק, גם של חתיכה משתים, אינה פחותה מעצמת החיסרון של הנאה שלא כדרכה, וכל הספק אם חיסרון שאינו בעצמת החפץ, אלא מצד האדם נחשב חיסרון. אחר שיש גילוי מ"קהל" שגם חיסרון מצד האדם הוא חיסרון שוב אין לחלק במיני החסרונות, וחתיכה משנים שוה לחתיכה אחת. וע"כ החלוקה היא בין כרת ולאו. לצד שמחלקים בין חתיכה משתים וחתיכה אחת. צריך לומר, או שגם אם חיסרון מצידנו הוא חיסרון עדין אפשר שהגריעות של חתיכה משתים קטנה מהגריעות של הנאה שלא כדרכה, או לומר שהיות הגריעות מצד האדם ולא מצד החפץ מחלישה את עצמת הגריעות ואף לאחר שלמדים שבחתיכה אחת הספק גרוע דיו בכ"ז בחתיכה משתים אפשר שהגריעות תהיה קטנה מכדי להוציאה מכלל משמעות הלשון. ט) אם דעת הרמב"ם שאשם תלוי חייב רק בחתיכה משתים, ואלו האיסור קיים בכל ספק כרת, צ"ל שדורשים את המקרא "מצוות" דוקא, ולא מצוה אחת, משום שאם "מצוות" אינה דוקא הול"ל כי תחטא ועשתה מצות ה' אשר לא תעשה, וכ"ש כשחטא בחתיכה משתים (לא נראה שבחתיכה משתים יפטר שאין לו כפרה בזמן שודאי גמור יש כפרה בחטאת). אכן אין זה נוח לדרוש "מצוות" דוקא רבים כשאין מה שמורה לדרוש כך, שהרי הפשט הוא "מצוות דעלמא" גם מצוה יחידה. ובעיקר, להסבר שלעיל הצורך לחלק בין סוגי ספק מביא לחילוק בין חתיכה ושתים, ואילו בלא זה אין מה שיורה על חילוק זה. סיכום. א'. בזה שהושמע איסור הנאה בכלאים באופן עקיף מוכח שיש חילוק בין השמעה עקיפה ובין שהשמעה ע"י אמירת התוכן ע"י מילה. למילה יש בדרגה שניה תוכן המכיל רק את המעולה שבמשמעות הראשונה. כיון שבדרגה הראשונה ביטוי שוה למכללא, וכיון שכבר נלמד שיש הבדל ביניהם, נותנים לביטוי את המשמעות השניה. ב'. דבר הנמצא בספק יכול להחשב כמציאות גרועה. הלימוד מיתור "קהל" מלמד שאומנם דין ספק כדין מציאות גרועה. יש שני הסברים ללימוד. או שלמדים שספק בכלל מציאות גרועה. או שאי אפשר לכלול אותו, אבל יש אפשרות ללמוד ממציאות גרועה, ולתת לספק גדר כמו למציאות גרועה. אחר שיש לימוד מאשם תלוי שיש ספק האסור מחלקים את כל ההדברים הנמצאים בספק בין הלמדים מקהל ובין הלמדים מאשם תלוי. אם ספק אינו מציאות גרועה רק למד ממנה החלוקה היא בין לאו וכרת שאינם למדים זה מזה. אם ספק הוא מציאות גרועה מחלקים בין הספיקות לפי מידת גריעותם. הלימוד מהמקרא של "מצוות" מודיע על חלוקה בין חתיכה אחת ובין חתיכה משתי חתיכות.