|
|
|
|
בבא מציעא כ''ז.
השמלה היתה בכלל ויצאת להקיש אליה
אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה לומר לך מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים חייב להכריז.
וכ' רש"י, למה יצאתה, וכן תעשה לשמלתו סתם שמלה יש בה סימן וכל שמלה יש לה בעלים תובעין אותה שלא נעשית אלא בידי אדם ולא באת מן ההפקר. אף כל שיש לו תובעין, למעוטי מידי דידעינן ביה דמיאש.
א) בפשטות יש כאן מידת דבר שהיה בכלל ויצא ללמד. הדין הנלמד, יאוש, אינו ברור ממושג "שמלה". מ"ש רש"י ששמלה מיוחדת שיש לה בעלים וכו' שלא נעשית אלא בידי אדם, לכאורה אינו מְיַחֵד שמלה שהרי הנידון הוא השבת אבידה לבעליה, ממילא יש לה בעלים. זה שנעשית בידי אדם רק מסמל בעלות ואינו משמעותי לדין השבה. ועי' תוס' רבינו פרץ, שהקשה על רש"י דהיכי ממעטינן משמלה מידי דאייאוש משום ששמלה עשויה בידי אדם דילמא אפקרי מפקר לה ומייאש מינה.
ובתוס' כאן פירשו ש"סתם" שמלה כיון שיש בה סימנים אין הבעלים מתיאשים. גם לשיטתם אין מושג יאוש נוצר אלא מכח סברא שזו תכונה שיכולה לגרום את הדין. אבל תכונה זו אינה הכרחית בשמלה שהרי במקום שגויים רבים מצויים מתיאש גם משמלה. (ואין זה קשור בשמלה מהסוג הסתמי, העיקרי, שרק הוא כלול בשם "שמלה). עי' שו"ע חו"מ סי' רנ"ט סעי' ג'.
ובאמת בירושלמי (בפשטות) למד ממקום אחר. (ובפשטות לירושלמי הלימוד משמלה הוא כמו התוספתא ב"מ פ"ב מה שלמה מיוחדת דבר שיש בו שוה פרוטה).
ב) ויש לישב, שגם פה (עי' מה שנתבאר בעניין אשת אח היתה בכלל, יבמות ז'.) "שמלה" מבררת את משמעות "אבידה", גם ל"אבידה" יש שתי משמעויות אפשריות שונות, והפרט מלמד עליהם.
עי' סנהדרין ק"ט:, תנו רבנן עדת קרח אין להם חלק לעולם הבא שנאמר ותכס עליהם הארץ בעולם הזה ויאבדו מתוך הקהל לעולם הבא דברי רבי עקיבא רבי יהודה בן בתירא אומר הרי הן כאבידה המתבקשת שנאמר (תהלים קי"ט) תעיתי כשה אבד בקש עבדך כי מצותיך לא שכחתי. וכן מכות כ"ד., אמר רב מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים מתקיף לה רב פפא דלמא כאבידה המתבקשת דכתיב תעיתי כשה אובד בקש עַבְדֶּךָ. ורש"י כאבידה המתבקשת, ונמצאת לאחר זמן. כלומר עכשיו רק מתבקשת, ורק ואחר זמן נמצאת. הרי שיש שתי משמעויות ל"אבידה". ממילא יש מקום ל"שמלה" לפרש שמיירי באבידה המתבקשת, היינו שלא התיאשו ממנה.
האפשרויות העומדות בספק הן או אבוד לגמרי או אבוד המתבקש. דבר שאין לו בעלים אינו דבר המתבקש, שמלה שבכל מקרה היו לה בעלים, בניגוד לבהמה שיכולה להולד בהפקר, מייצגת דבר המתבקש אף שאפשר בה יאוש. ומיושבת קושית הר"פ.
(אולי הַיִּצּוּג הזה הוא כעניין דיבר הכתוב בהוה).
ג) בב"ק ס"ו. כתב רש"י, אם נתייאשו בעלים קודם שמצאה זה קנה דתניא באלו מציאות (ב"מ דף כב:) מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת ת"ל אשר תאבד ממנו שאבודה ממנו ומצויה לשאר בני אדם יצתה זו.
והרמב"ן כאן הקשה עליו, דהא יאוש שלא מדעת הוא ולא הוי יאוש אלא דהתם רחמנא שרייה והוי הפקר ועוד שלמה למה לי דהא עיקר משמעותיה לדבר שיש לו תובעין אתא כדאיתא בגמרא.
אפשר שאין רש"י אומר בב"ק דיעה שונה ממ"ש בב"מ. ללא "תאבד ממנו ומצויה אצל כל אדם" היינו תופסים שחייב להשיב גם ביאוש, שהרי זו סתם "תאבד", כמו שבסתם "ויאבדו מתוך הקהל" ו"ואבדתם בגויים" היינו לגמרי. (אמנם יכלול גם אבידה ללא יאוש מכח כל שכן, ואף יהיה זה בתוך המשמעות מגדר דיבר הכתוב בהוה). במקרה כזה, לא היינו דורשים ש"שמלה" מפרש את אבידה, אין בכח פרט להפקיע את עיקר השם של הכלל, שהרי אין זה פירוש אלא העברת משמעות. ורק אחרי שדורשים תאבד ממנו, וממעטים אבודה מכל אדם אין "אבידת" נשארת בַּמַּשמעות העיקרית, ושוב ראוי ללמוד משמעות "אבד" שבכאן משמלה.
מהלך הלימוד עד כאן. נוצר ספק במשמעות "תאבד" ובין המשמעויות האפשריות יש אבידה המתבקשת, ובין המושגים המסופקים שִׂמְלָה מכריעה ל"ללא יאוש" מכח קרבתה למושג.
ד) ב"מ כ"א:, יאוש שלא מדעת וכו' אביי אמר לא הוי יאוש דהא לא ידע דנפל מיניה רבא אמר הוי יאוש דלכי ידע דנפל מיניה מיאש מימר אמר סימנא לית לי בגויה מהשתא הוא דמיאש.
דבר שאבד וּוַדַּאי עתיד להתיאש ממנו אינו "אבידה המתבקשת" גם לפני שיודע ומתיאש אינו חושב עליו ואינו מבקש אותו. ולכאורה אביי לא מוסבר.
ה) הנראה בדעת אביי. קיימת עדיפות לא לחדש גדרים, ובחידוש דין עדיף להעמידו קרוב לגדרים קיימים.
היסוד שעדיף ללמוד דין בגדר קיים מאשר לחדש גדר מוכח בתוס' חגיגה י': ד"ה לעבור, שאין להעמידו בקרבן חדש שלא מצינו כיוצא בו בתורה ודומה לו כמו שמצינו בריש יבמות (ד'.) דמוקמינן לא יגלה בשומרת יבם של אביו בלאו יתירא ולא מוקמינן ליה באנוסת אביו. כבר הובא כלל זה במקומות רבים.
מכח יסוד זה יש עדיפות גם לומר שדין שחדשה התורה שייך לגדר ידוע באופן חלקי. עי' נדרים ע"ח. לבית שמאי דאמרי אין שאלה בהקדש, ובר"ן, בריש פרק ב"ש (נזיר ל'.) דהקדש טעות הקדש וכיון שכן ודאי לב"ש אין שאלה בהקדש דשאלה לא מהני אלא משום דהוה ליה כנדר טעות. כלומר אף שלמדים שחכם עוקר את הנדר מ"ראשי המטות" אומרים שההיתר הוא מגדרי טעות, אלא שצריך שראשי המטות יבטלו את הנדר בנוסף לטעות, ובעלמא טעות לבד מספיקה. וכן נראה שזה הגדר של חצר מטעם שליחות איתרבאי (ב"מ י':( היינו שחצר שאינה האדם עצמו עושה מעשה שמועיל כאילו האדם עצמו עשה אותו. לכן כאן, אחר שלמדנו שיאוש מפקיע מדין השבה יש עדיפות לומר שיאוש פועל כמו הפקר, לא שיאוש הוא מעשה הפקרה. לכן צריך שיתיאש בפועל.
לרבא כיון שהמרחק בין גדר הפקר ובין עניין מתבקש רחוק עדיף להשאר בעיקר המשמעות.
ו) עי' תוס' ב"ק ס"ו. ד"ה כיון, מכאן משמע שיאוש אין כהפקר גמור דא"כ אפי' בתר דאתא לידיה באיסורא יוכל לקנות מן ההפקר. לכאורה, אין זה כדברינו.
אכן אין דברי התוספות אלא באופן עשית ההפקר ולא שכל עניינם שונה. ועי' חזו"א ב"ק סי' י"ח אות א' שההבדל שיאוש מועיל אף שבעל כורחו.
ואפילו נאמר שביאוש לא פקעה בעלות הבעלים עד שיזכה אחר, כמ"ש הנתיבות סי' רס"ב סק"ג. וא"כ עצם היאוש עניינו שונה משל הפקר.
יש לבאר. אף שהפקר למד משביעית, שבה פקע ממילא, עי' מרחשת ח"א קונטרס יאוש סע' א' אות ב' שמחלק אליבא דר' יוסי נדרים מ"ג. בין שביעית שפקעה לגמרי ובין הפקר ע"י פיו שהוא בעלים עד שיזכה אחר, שהפקר ע"י האדם חשוב פחות וצריך מעשה. כלומר הפקר למד משביעית, אבל כיון שהפקר חלש יותר צריך לחזק אותו ע"י מעשה כדי שיוכל ללמוד. ונראה שגם לחכ' דר' יוסי שבהפקר מפורש יצא מיד מרשות בעלים לגמרי, מודים ביאוש שהוא הפקר במחשבה לבד שצריך מעשה.
כלומר, הגבהת המוצא את החפץ האבוד עושה כאחד גם גמר הוצאה מבעלות המאבד וגם הכנסה לבעלות המוצא, ולא שזו רק הכנסה לרשות המוצא וממילא פקעה בעלות המאבד.
ז) עניין הצורך במעשה כשהמחשבה חלשה, עי' סוכה י"ד·, מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה. ובעיקר חולין י"ב:, האלון וכו' שחקקום תינוקות למוד בהן עפר וכו' טמאין מפני שיש להן מעשה ואין להן מחשבה.
מחשבה של אחד מצטרפת למעשה של אחר, עי' קצות החושן סי' רע"ה סק"ד שבמתנה מחשבת מקנה מועילה שיקנה המקבל בלא שכיון לקנות.
ח) (אולי אפשר גם. יאוש כהפקר לגבי זה שהבעלות שוב אינה מונעת אחרים מלזכות, כעין הר"ן נדרים ל'. מכיון שהאשה מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל).
ט) רבא איתותב מדרשת "אשר תאבד ממנו" פרט לאינה מצויה אצל כל אדם ואיסורא דומיא דהיתירא בין דאית בה סימן בין דלית. ועי' ריטב"א ב"מ כ"ב:, ובתוספות הקשו על גירסא זו חדא דהכא ליכא היקשא בקרא דהא לא כתב רחמנא היתירא בהדיא אלא דמיעטיה מאיסורא מדכתיב ממנו, ועוד דאי היקשא אמרינן נקיש לגמרי דמה היתירא בין ידע בין לא ידע בין איאש ובין לא אייאש אלא עומד וצוח דלא מיאש שריא אף איסורא בין ידע בין לא ידע בין אייאש בין לא אייאש אסירא.
אכן למ"ש בדעת רבא, שהוא מעדיף את עיקר הגבול של אבידה המתבקשת, יש להסביר שעניין זוטו של ים כבר עקר את שלמות התוכן של תלות "אבידה" במתבקשת, כשיצר תוכן שאינו תלוי במתבקש, ולכן עדיף לומר כאביי, ולא לחדש גדר.
(אין הוכחה ששיטת רבא היא משום שסובר שאמרינן איגלאי מילתא למפרע כפי שהקשו לאביי מעודהו הטל עליהם. בפשטות זו טענה שצריך לסבור כרבא מטעם איגלאי, אבל אחר שנדחתה הראיה שוב גם רבא לא חייב לסבור כמותה).
י) אולי זו כוונת רש"י שבועות ז'., ד"ה אחת לכלל, אם תאמר מה בין זו למדת כלל ופרט וכלל שאתה דן כעין הפרט הרבה יש שמדת כעין הפרט באה להוסיף על הפרט בכלל אחרון דברים אחרים שאין כתובין בו וזו באה לגלות על הפרט ולא להוסיף עליו ודברים רבים למידין במדה זו שאינן באין במדת כעין הפרט כגון בהבערה שאנו אומרים (שבת ע'·) לחלק יצאתה ובמדה זו היא באה הבערה בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה ולגלות על כל הכלל שכשם שחייב על הבערה בפני עצמה כך חייב על כל אב מלאכה שבכלל בפני עצמו.
יש לפרש, שבכלל ופרט וכלל שלמדים כעין הפרט אין נותנים לפרט משמעות שלא היתה לו ללא הכלל, והכלל רק מוסיף פרטים שאינם בפרט. ואילו בדבר שהיה בכלל, הכלל גורם משמעויות נוספות לפרט. כגון בהבערה, שבלא הכלל היינו יכולים לומר שגם בשגג בשני אבות חייב חטאת אחת, והכלל גורם שתשמיע חיוב על כל אב בנפרד. כדלהלן.
עי' סנהדרין ע"ח., תנו רבנן הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין רבי יהודה בן בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו (ויקרא כ"ד) ואיש כי יכה כל נפש אדם רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש ורבי יהודה בן בתירא סבר כל נפש כל דהוא נפש.
ב"לא תעשה כל מלאכה" שבשבת, ה"כל" שכולל כולם אינו יכול להתפרש שרק עם עשה כל הל"ט יהיה חייב, כמ"ש הריטב"א, שהרי ממקושש למדנו שהוא חייב במקצת מלאכות. אלא נשאר הספק שכשעשה כמה מלאכות כאחד האם חייב אחת על כולם או חייב על כל אחת ואחת. והבערה משמיעה שחייבים על כל אחת ואחת.
ללא הספק שנוצר ע"י הכלל "כל מלאכה", לא היינו אומרים שהבערה משמיעה שחייבים עליה בפני עצמה גם כשנעשתה עם עוד מלאכות. אמירת הבערה כשלעצמה אינה מתיחסת לנושא זה. רק אחר שהבעיה עולה ע"י "כל מלאכה", אנו אומרים שהבערה שנאמר בה שחייבים עליה בפני עצמה (אמנם זה נאמר במציאות שהיא לבדה) יוצרת מושג של חיוב בפני עצמה, ולמדים שחייב עליה בפני עצמה גם כשהיא עם מלאכות אחרות. ושוב מלמדת על הכלל את הדבר הזה.
ב"שלמים בכלל היו" באמת אין חידוש במושג שלמים, ורש"י בא רק לומר שבמקומות אחרים יש הבדל בין המידות, כמ"ש הקרבן אהרון בתחילת תורת כהנים.
יא) בבכורות ה': ופטר חמור תפדה בשה היה בכלל את בכור הבהמה הטמאה תפדה. אילו נכתב רק הפרט לבדו היה לר' יוסי הגלילי יצא לידון בדבר החדש והוא בשה ושאר בהמה טמאה בכל דבר. ולרב אחאי (אפשר שמפרש את ריה"ג) אי כתב רחמנא חד הוה אמינא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ולעולם בשה.
אם רב אחאי מפרש את דברי ר' יוסי הגלילי, מ"ש להלן בהסבר דברי הברייתא נופל.
סתם "תפדה" הוא בשיויו. ועי' בכורות ט': שפטר חמור נפדה בשויו בכל דבר (רש"י, דלא חמיר מהקדשות) ובשה היקל שגם פחות משויו.
אולי ר' יוסי הגלילי סבר שסתם משמעות המילה "תפדה" היא בשוויו. וכשאומר שאפשר גם בשה פחות משוויו הרי הוא אומר דבר המכחיש את הכלל, ולכן הוא דבר חדש.
לרב אחאי סתם פדיון בשוויו, אינו משמעות "תפדה", ואומרים בשיוויו רק משום שמדמים לקדשים. המשמעות המילולית של "תפדה" כוללת כל פדיון. לכן חידוש שה אינו מכחיש את "תפדה" אלא מבאר אותו.
אפשר גם שלכ"ע ל"תפדה" יש משמעות עיקרית של פדיון בשויו ומשמעות משנית הכוללת גם פחות משויו. לברייתא דין פטר חמור בשה בלבד, עי' רש"י בכורות ט'·, שהמקשה סבר כמו הסלקא דעתא דמעיקרא שבשה בלבד, ממילא אם חמור מלמד על כל בהמה טמאה הוא עוקר את עיקר המשמעות, ואילו לרב אחאי חמור רק מוסיף שה פחות משוויו, ואינו עוקר את המשמעות העיקרית.
סיכום. עיקר משמעות "אבד" הוא אבידה ללא שוב. ומשמעות עיקרית אין מפקיעים במידת דבר שהיה בכלל. מזה שכתוב אשר תאבד ממנו שמדויק "ומצויה אצל כל אדם" פוקעת פה, ב"אבידת אחיך" המשמעות העיקרית הזו. מכח זה "שמלה" גורמת שנעבור למשמעות של "אבידה המתבקשת".
לרבא נשארים במשמעות זו וכל שעתיד להתיאש פוקע מדין השבה.
לאביי, הולכים כאן אחר הכלל של עדיפות לא לחדש גדרים, ומעבירים את מתבקש לגדרי הפקר, לדבר שיש בו מקצת פעולת הפקרה. היינו היסח הדעת של הבעלים מועיל עם מעשה הקנין של המוצא.
בגד כיון שנעשה בידי אדם מייצג ביקוש כיון שהוא הניגוד הגדול של נעדר ביקוש, מפני שנעדר ביקוש הצורה הקיצונית שלו הוא דבר הנוצר בהפקר, שכלול בו גם אפרוח הנולד מתרנגולת שמרדה וכדומה.
בהבערה שבת ע'., התוכן המיידי שחייב אחת על הבערה לבדה, כיון שיצא מן הכלל ללמד, וצריך ללמד, עובר התוכן להיות שתמיד חייב על הבערה לבדה. וזו כוונת רש"י שבועות ז'..
בדבר שהיה בכלל ויצא ללמד הכלל והפרט יכולים לשנות אחד את המשמעות של השני. (מה שאין כן בכלל ופרט וכלל שהתוצר הוא תוכן חדש).
אין דרשת דבר שהיה בכלל יכולה ליצור לביטוי תוכן שלא היה אפשרות קיימת לפני הדרשה.
|
|
|
|
|
