|
|
|
|
שבת כ''ב. חולין פ''ז:
במה ששפך יכסה
דתניא ושפך וכיסה במה ששפך (בידו, רש"י חולין) יכסה שלא יכסנו ברגל שלא יהיו מצוות בזויות עליו.
א
א) צ"ע הרי "ושפך" היינו שחיטה והיא כשרה גם כשנעשית ברגל, וכן מפורש בטושו"ע יו"ד סי' ז' קבע סכין בגלגל וגלגלה ושחט בה בידו או ברגלו שחיטתו כשירה.
נראה שמקורו מהא שהגמרא לא פסלה בענין גלגל אלא גלגל המסובב ע"י מים. א"כ גם מי שלא הזכיר רגל לא יפסול.
אין לומר שאינו מכשיר בשחיטה אלא ברגל שנעשה כדרך עשיתו, כמו סיבוב גלגל, שא"כ גם כיסוי שהוקש לו יוּתָר בדרך עשיתו, והוא הרגיל בכיסוי.
ב) הנראה בזה שהלימוד שהשפיכה ביד הוא משום ששפיכה ברגל אינה דרך שפיכה, ואין ביטוי כולל את שלא כדרך עשיתו.
טעם ששחיטה ברגל כשירה משום שלגבי שחיטה שיש בה הרבה פרטי דינים, והעשיה היא חלק קטן מתכונות השחיטה, לכן שינוי באופן העשיה אינו חשוב דיו כדי לעשות את המשונה לדבר אחר. עי' פתיחה לאגלי טל סי' ג'.
בנידון דידן שמשוים שפיכה לכסוי קטן מספר התכונות הניתנות להשואה, שהן תחום הדיון, וכל תכונה יש לה חשיבות גדולה לתיאור הדבר, ממילא כל שינוי חשוב יותר ושינוי בדרך העשיה עושה את המשונה לדבר אחר.
ג) בפשטות אין כאן תוכן לאמירת "ושפך" אלא לגבי ההיקש לכיסוי בלבד, ולכן עשיה ברגל היא שינוי חשוב להחשב מין אחר, מין לא רגיל.
אבל עי' חולין כ"ז: אמר רב יהודה משום ר' יצחק בן פנחס אין שחיטה לעוף מן התורה משום שנאמר ושפך בשפיכה בעלמא סגי. ודאי אין השפיכה של עוף לר' יצחק ב"פ פסולה ברגל.
אפשר שלשיטת ר' יצחק בן פנחס לא למדים את ההיקש שבכאן.
אבל הרמב"ם שחיטה פ"א ה"א למד מכאן ששחיטת העוף כשחיטת הבהמה, א"כ משמעותה כוללת רגל, ובסוף הלכות שחיטה הביא את הדין שלא יכסה ברגל.
ואפשר שסובר הרמב"ם שאין כאן לימוד גמור אלא אסמכתא.
עוד אפשר ע"פ מה שהקשה הכס"מ שבגמרא יליף מזאת תורת הבהמה והעוף, עיי"ש מה שתירץ. ואפשר שגם הרמב"ם יודה שהלימוד העיקרי מזאת תורת, אלא שהלימוד כאן יותר פשוט והוא היה מלמד את שחיטה לעוף אלמלא למדנו מ"זאת תורת", וזה די כדי להזכירו, אין לנידון דידן התוכן של שחיטת עוף אבל הוא מוכיח שיש שחיטה לעוף. אכן למעשה הפסוק בא לאסור כיסוי ברגל, ולגבי זה שינוי בעשיה אינו בכלל הדיבור, כנ"ל.
ד) אולי כל הנ"ל אינו ובאמת ל"שפך" יש שני היקפים, תלוי במה דנים. כשהנידון הוא שחיטה מצד עצמה הלשון כוללת גם מעשה ברגל, כשהנידון השואה לכיסוי אין היא כוללת עשיה ברגל.
ה) עי' אגלי טל מלאכת דש סי' י"ז אות מ"ז בהג"ה שאוכל שלא כדרך אכילתו ביום הכיפורים חייב, אף שביומא ע"ד: למד שעינוי דיוה"ב הוא אכילה משום שבה מצאנו כרת במקום אחר, והרי אין חיוב הכרת אלא כדרך אכילה. והטעם שבאיסורי האכילה האיסור הוא באכילת הדבר הפרטי לכן שינוי באכילתו נחשב ואילו ביוה"כ אין האיסור באכילת הדבר הפרטי אלא בשם אכילה סתם לכן אין השינוי בדרך האכילה משנה.
ו) נראה להטעים את ששיטתו ע"פ הנאמר באות ד'.
עיקר ענין שלא כדרך אכילתו הוא משום שאין בכלל ביטוי אלא דבר חשוב. מטעם זה כשלא נכתב אכילה במפורש אסור גם שלא כדרך אכילה, עי' פסחים ל"ב. על פי הנאמר באות ד' צ"ל שאין העניין שמשמעות ביטוי היא רק החלק החשוב שבאותו ביטוי, שאז כשלמדים מביטוי למדים לפי מה שכלול בביטוי המלמד, אלא הענין הוא שהתוכן שמוציאים מביטוי הוא רק דברים חשובים, ומה נחשב חשוב משתנה בהתאם לדבר שעליו דנים.
כלומר הענין שביטוי יש במשמעו רק דבר חשוב אינו שבאופן ישיר מכילים בביטוי רק את הדברים החשובית מתוך מה שבמשמעו, אלא שהכלל הישיר הוא שבמשמעות ישנם רק דברים חשובים, וכשלמדים ממקום למקום למדים את התוכן שצריך דבר חשוב, ורק בשלב שני בוררים מה הדברים החשובים לפי ענין כל דין שאליו מחילים את הכלל.
היינו בשלב של פירוש הביטוי כשלעצמו אין בוררים מה הדבר החשוב אלא רק שצריך שיהיה חשוב. את זה מעבירים מהמלמד לַלָּמד, ובשלב של לקיחת תוכן למעשה מבררים מה הדבר החשוב לפי הענין שעליו דנים.
באיסור אכילת דבר מסוים יש חשיבות לאופן שבו רגילים לאכול את הדבר, באיסור יום הכיפורים עיקר האיסןר הוא יתובי דעתא, ואין חשיבןת לאופן שבו רגילים לאכול.
ז) עי' בשאגת אריה סס"י ע"ו שנשמר מקושית האבנ"ז מהא דיוה"כ למד מחייוב כרת באכילה, שכתב קודם שהטעם שחִיֵּב שלא כדרך אכילה בבשר בחלב, בפסחים ל"ב, הוא משום שזה שהתורה שינתה לא להזכיר אכילה בא ללמד את זה אף ששם למד מבשר בשדה טריפה לא תאכלו.
ב
א) בשפת אמת הקשה איך למדים ביזוי מצוה בהנאה מאור הנרות, שאינו במעשה המצוה, מביזוי שהוא בגוף עשית המצוה, כיסוי ברגל.
ועיי"ש שתירץ שאין הלימוד מכסוי בדוקא, ואינו אלא דחיה לדברי שמואל וכי קדושה יש בו.
וצ"ע מתוד"ה אבוהון דכולהו דם שלא למדים מזה שהוקשה סוכה לחגיגה משום שבסוכה יש ביטול המצוה (שמחריב את החלק שמכשיר את המצוה), א"כ הלימוד מדם הוא בדוקא.
ותירוץ השפ"א השני אינו עומד לפי דבריו להלן.
ב) ונראה שהסברא החיצונית, ללא הלימוד מושחט וכיסה, היא שיש ספק האם הדין של זה אלי ואנוהו קיים גם במכלל הן לאו, כמ"ש בעלמא דברי תורה נוטריקון הן נדרשים מכלל הן לאו, היינו שאסור לבזות, או שכשיש ביזוי רק לא מתקיים זה אלי ואנוהו. שהרי אין איסור בעלמא לא לנאות מצוה, ואילו היינו דורשים מכלל הן לאו היה אסור לא לנאות כמו ביטול מצות עשה. מצות לנאות היא מצוה של רשות, ואפשר שאין איסור גם בהיפוך שלה, אף שמסברא יש להחמיר בהיפוך.
(צ"ל ש"אנוהו" אינה רק במצוה של העושה אלא כל קישוט חפץ מצוה יש בו נוי לקב"ה. וצ"ע).
בעיה שנוצרת מכח ידיעה מהתורה יש עדיפות ללימוד הפותר אותה, לכן תולים את ושחט וכיסה בביזוי מצוה, ואומרים שהגילוי שלה דן בכל ביזויי המצוה.
ג) אפשר שאין הבעיה כאן חזקה דיה להעדיף את הלימוד של כל ביזוי על פני תפסת מרובה, שבגללו אין ראוי ללמוד אלא ביזוי בעשית המצוה.
וכאן הטעם הוא שכיון שכיון שראוי לעשות הידור ה"ה אין ראוי לעשות ביזוי, מצוה ללא ביזוי מהודרת יותר, אמנם עדין אין ראיה שביזוי הוא איסור וחמור יותר מאי הידור. עכ"פ נוצר גדר אחד של כל הביזויים. כשיש לימוד לאסור ביזוי כל שהוא עדיף להעמידו על אותו גדר ולא לעשות גדר חדש.
אפשר גם שכיון שמדרבנן ראוי לגזור כל שהוא ההיפך מהידור. בענין אסמכתא התורה נותנת מקום לגזירה, א"כ זה גדר דאורייתא. א"כ לא ראוי לעשות גדר נוסף של ביזוי מצוה במעשה המצוה בלבד.
ג
לכל התירוצים, קודם ללימוד הוא הענין של ביזוי מצוה, ומכוחו בא הלימוד. ומיושב מ"ש בגמרא שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ומנין לתת טעם וללמוד לכל המצוות.
|
|
|
|
|
