|
|
|
|
ברכות ב':
מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע
מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין משעה שקדש היום בערבי שבתות דברי ר' אליעזר ר' יהושע אומר משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן ר' מאיר אומר משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן א"ל ר' יהודה והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים ר' חנינא אומר משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח ר' אחאי וכו' אומר משעה שרוב בני אדם נכנסים להסב. וכו' הי מנייהו מאוחר מסתברא דעני מאוחר דאי אמר עני מוקדם ר' חנינא היינו ר' אליעזר אלא לאו ש"מ עני מאוחר.
א) כ' בחי' הרשב"א, בפירושי רבינו האי גאון ז"ל משום דחלוקתן של הני רבנן דנחלקו בברייתא כל חדא וחדא תלויה בדבר דר' אליעזר דאמר משעה שקדש היום סבר ובא השמש ביאת שמשו דהיינו תחלת השקיעה והאי וטהר טהר גברא. ור' יהושע סבר ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא ואין ביניהם שעה שאפשר להיות שיעור אחר אלא ר' מאיר דיהיב שיעורא קודם שיעורא דר' יהושוע כשיעור טבילה. ור' חנינא אומר דלא תלינן שיעורא בתחילת הלילה אלא שעת שכיבה ואין דרכן של בני אדם לשכב בתחילת הלילה אלא משעה שהעני נכנס לאכול פתו לאחר שמספר עם שכניו. (נוסח הרא"ש דלא תלינן שיעורא בתחילת הלילה אלא משעה שהעני נכנס לאכול פיתו לאחר שמספר עם שכניו ואז הוא זמן שכיבה לרוב בני האדם) ור' אחא אומר משעה שבני אדם (שרוב בני אדם, הרא"ש) נכנסים להסב שהוא מאוחר יותר לפי שמספרים בתחילת הלילה ברחוב העיר על פתחיהן זה עם זה. וכיון שכן אי שיעורא דר' חנינא קודם לשיעורא דר' יהושוע אין לך שיעור אחר לתלות בו אלא שיעורא דר' אליעזר דהוא ביאת שמשו. וכתב הרשב"א עוד שלדברי רה"ג זצ"ל נמצינו למדין דשעה שקידש היום היינו תחלת שקיעה דהיינו ביאת שמשו ואם כן לא נפרש שקדש היום מעצמו דהיינו בין השמשות אלא שראוי ליקדש שהוא זמן הראוי לתוספת קדש מן החול.
ב) בדעת ר' אליעזר ור' יהושע. מדאמר רה"ג בדעת ר' חנינא דלא תלינן שיעורא בתחילת הלילה (אלא בזמן שכיבה), מוכח שדעת ר"א ור' יהושע שתלינן בתחילת הלילה ולא בזמן שכיבה.
בהסבר הדבר נראה שאת "בשכבך" שמשמעו זמן שכיבה ניתן לבאר בשני אופנים. אפשרות ראשונה שיש כבר זמנים מוגדרים ו"בשכבך" בא לברור ביניהם, היינו יש בפנינו יום ולילה ואשמורה ראשונה של לילה וקודם חצות היום וקודם תצות הלילה וכו' ובאחד מזמנים אלו, שהוא זמן שכבך, קורא שמע. אפשרות שניה היא ש"בשכבך" קובע גם את גבולות הזמן, ויוצרים גדר חדש של זמן.
ר"א ור"י בוחרים באפשרות הראשונה משום שעדיף לא לחדש גדרים לכן תולים את המשמעות בגדרים קיימים.
טעם ר"א כתב רה"ג דס"ל שטהרה לתרומה היא בזמן שקיעת החמה, וכתבו הרשב"א והרא"ש בהסבר דבריו שאחר שקיעה ראוי ליקדש שהוא זמן הראוי לתוספת קדש מן החול, משמע שעיקר יום שבת אינו אלא בצאת הכוכבים. משמע שיש שני גדרי יום, כדלהלן. הטעם שכהנים טהרו לתרומה משמע שאינו מספיק לבדו לר"א שא"כ למה לו לתלות בזה שאפשר לקדש את היום בערבי שבתות. וכן זה שאפשר לקדש אינו מספיק לר"א לבדו מדכתב רה"ג שס"ל שטהרו לתרומה.
ג) ונראה שלר"א עיקר שם יום הוא מצאת הכוכבים, וזהו הגילוי מילתא מואנחנו עושים במלאכה, ואם לא היה הצירוף של תוספת שבת משקיעת החמה לא היינו מתחשבים בטהרה לתרומה. וענין טהרה לתרומה בשקיעת החמה היינו אומרים שזו חשיבות של זמן מיוחדת לענין תרומה אבל אין לה חשיבות מגדר שם יום, שהוא חלוקה חשובה יותר, ולא היינו מתחשבים בה כשלפנינו אפשרות לחלק לפי ימים. אבל אחר שידוע שמזמן שקיעה הוא זמן שראוי לצרפו ליום הבא מוכח שיש לשקיעה חשיבות של תחילת יום, וממילא יש מקום להביא לדיון גם את שקיעת החמה.
אפשר עוד בדרך אחרת, שללא דין קידוש שבת היינו אומרים ששקיעה היא חלוקה מגדר אחר מאשר יום, וכיון שזמן שכיבה בפועל הוא לאחר צאת הכוכבים, וכמ"ש במסקנת הגמרא לכו"ע, היה הדיון לאיזה מן הגדרים לשייך את זמן השכיבה, לגדרי יום או לגדרי הזמן המיוצג בשקיעה, כיון שלא היתה לנו ראיה להכריע בין הזמנים, לא היתה לנו ראיה להקדים לצאת הכוכבים, ולגבי קודם צאת הכוכבים היה חל הכלל של תפסת מרובה לא תפסת. אבל אחר ששני הזמנים הם מגדרי יום אפשר להכריע לצד שקיעת החמה כדלהלן.
טעם שר' אליעזר מכריע לצד שקיעת החמה. נראה שהזמן שבין השקיעה וצאת הכוכבים יש בו שייכות לשני הימים, שלפניו ושאחריו. וכשמקבלים שבת קודם נותנים לו קדושת של שלאחריו, זהו הגדר הנלמד מקידוש שבת. כאשר כח שני הימים שוה הולכים אחר עיקר שם יום שהוא צאה"כ, וזהו דין שבת. (שבת אינה חול בתוספת קדושה, אלא סוג אחר של יום, כעין הטעם שאסור לחרוש בשור פסולי המוקדשים משום כלאים שיש בו גם מין קדש וגם מין חול). אבל לענין קריאת שמע של ערבית אין שני הימים שוים, רק ליום השני יש חשיבות בנידון של קריאת שמע ולא לסוף היום הראשון, ממילא תחילת היום השני טופלת את הזמן הזה אליה.
ד) לפי הנאמר מיושב מה שהיה לכאורה להקשות על דברי רה"ג שר"א ור' יהושע חולקים בזמן טהרה לאכילת תרומה, למה לא ישבה הגמרא את הקושיה ליתני משעת צאת הכוכבים (ולא משעה שהכוהנים נכנסים וכו') שהיה אפשר לישב שהמשנה הזכירה דין אכילת תרומה משום שבזה תלוי דין קריאת שמע. ומיושב שאין הדין תלוי בטהרה לתרומה לבדה אלא לר"א גם בדין אפשרות לקדש את השבת ולר' יהושע עיקר הדין הוא משום שהולך אחר עיקר שם יום אלא כיון שתרומה אינה נאכלת קודם אין דין קידוש השבת מספיק כדי לגרום שזמן קריאה יהיה בשקיעה.
(לכאורה דברי רה"ג צ"ע מה אמרה הגמ' (ג'.) קשיא דר' אליעזר (דמתני' משעה שהכהנים נכנסים לאכול) אדר"א (דברייתא משקדש היום), הרי גם בבריתא הולך אחר משעה שהכהנים מותרים שלשיטתו היא תחילת שקיעה. וי"ל שאין למשנה לכתוב ביטוי שיש מחלוקת בכוונתו, היינו שלר"א הוא שקיעה ולר"י צאת הכוכבים, והיה למשנה לפרש. עוד יש לומר שגם לר"א אין הכהנים נכנסים לאכול אלא אחר צאת הכוכבים, או מדרבנן, או שהכהנים נהגו כן בלא גזירה, ולשון נכנסים - נוהגים להכנס לאכול. ומה שפשטו שצאה"כ מדאורייתא מהברייתא (ב':) סימן לדבר צאת הכוכבים, הוא משום שסימן יכול להיות לדין שנובע מסיבה אחרת היינו שהסיבה סיום היום והסימן לזה צאת הכוכבים, ואם מנהג או דרבנן הרי תלו אותו למעשה בצאת הכוכבים, וצאת הכוכבים היא סיבה. ועוד שהברייתא הובאה בסמוך ולשונה משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן סימן לדבר צאת הכוכבים, וזכאים היינו מדאו'.
אין להקשות על מה שכתבתי שהיה למשנה לפרש, ממה שסתם ר' יהושע בברייתא משעה שהכהנים מטוהרים, ולא ציין שזה צאת הכוכבים, דשאני התם שהביא כבר את זמן ר"א בשקיעה ואין לטעות, ועוד שר' יהושע יכול לומר את דבריו ולסתום על פי שיטת עצמו אבל אין לסתום משנה כשאין ידוע על פי מי היא הולכת.
ה) בדעת ר' מאיר עי' אבן האזל פ"א מהל' ק"ש אות ג' שר"מ סבר שבשכבך היינו קודם שכיבה זמן המספיק לקריאת שמע, והוא כשיעור טבילה, ונקט סימן זה משום שהזכירו טהרה לתרומה. לכאורה סברא זו קיימת רק אם בשכבך היינו שכיבה ממש ולב"ה אין קורא בשכיבה דוקא אלא או בשכיבה או בעמידה, כדיליפי מבלכתך בדרך (י':) וע"כ הכוונה גם לפני שכיבה. אבל אם "בשכבך" היינו זמן שכיבה, וזו סברת ר"מ שהוא כר' יהושע רק מקדים קצת, לכאורה אין טעם לומר ש"בשכבך" אינו בתוך הזמן.
וי"ל ע"פ מה שהארכתי במקו"א שהדיון בלימודים נעשה בשלבים, ובכל שלב מתחשבים רק במה שעומד לדיון באופן מיידי. והבאתי זאת בחגיגה ז: (ושם ראיה פשוטה מע"ז ג': ושט בי"ח אלף עולמות שנ' רכב אלקים ריבותים אלפי שנאן אל תקרי שנאן אלא שאינן.) כאן בתחילה דנים במשמעות בשכבך לפני הדיון אם נוצר עי"ז גדר חדש ורק אחר שנוצר גדר חדש משנים את התוכן כדי שלא יווצר. לכן פה בתחילה "שכבך" מקבל משמעות של שכיבה ממש, ו"ב"שכבך היינו קודם שכיבה. אחר שנוצר ע"י "שכבך" גדר זמן חדש אומרים ש"שכבך" היינו תחילת היום שהוא צאת הכוכבים ו"בשכבך" נשאר במשמעו זמן הסמוך והופך לזמן הסמוך לתחילת היום. אין זה גדר זמן חדש, כיון שחשיבותו אינה מכח עצמו אלא משום שסמוך לתחילת היום. ודומה להא דפסחים ב: ואידך הרחקה הוא דעבוד.
טענת ר' יהודה והלא מבעוד יום כוונתה שאין זמנו של ר"מ גבול זמן הקיים מקודם. וטענתו, שדין דאורייתא שנקבע בזמן חדש קובע גדר חדש. חשיבות דין דאו' הוא מצד עצמו ואין זה משנה שהטעם שלו הוא להקדים זמן אחר. (ואין זה כמו שאמר בפסחים, בדין דרבנן שהוא הרחקה).
ו) בהסבר דעת ר' חנינא, משעה שעני נכנס לאכול, שכ' רה"ג לנוסח הרא"ש שאז הוא זמן שכיבה לרוב בני האדם, אין הכוונה שאז רוב בני האדם ברוב פעמים שוכבים, שהרי ר' אחא שהוא מאוחר יותר כמ"ש רה"ג, אמר משעה שרוב בני האדם נכנסים להסב. אלא כוונת ר' חנינא שרוב בני האדם שוכבים בזמן זה לפעמים. ומדויק לשון רה"ג אין דרכם של בני אדם לשכב אלא משעה שהעני נכנס, משמע שהעיקר שקודם זה אין דרך לשכב, אבל לא שמאז יש רגילות לשכב.
מחלוקת ר' חנינא ור' אחא תהיה האם "בשכבך" הוא זמן שרובם שוכבין או זמן שרובם עלולים לשכב.
על פי הנאמר יש להטעים את דברי הגמרא שאם שיעורא דר' חנינא קדים לר' יהושע אין לך שיעור אחר לתלות בו אלא שיעורא דר' אליעזר דהוא ביאת שמשו, שלכאורה קשה הרי בזמן שבין שקיעה לצאה"כ אפשר למצא כמה זמנים שחילוק ביניהם לא גרוע מהחילוק שבין ב"ש וב"ה בענין עול השרוני.
ונאמר שהגבול של תחילת דרך בני אדם לשכב לפעמים אינו גבול חד, שהרי חולה שוכב כל היום ועיף מקדים לשכב וכו', אלא שהגדר הוא כעין דרך הנאתו ולא לרפואה, שצריך שהדרך להקדים תהיה במצב רגיל, וההבדל בין עיף רגיל ולא רגיל אינו הבדל גדול. לכן אם היה גבול של יום קרוב לזמן שקבע ר' חנינא היה גם ר' חנינא הולך אחר הגבול ההוא ולא יוצר גדר זמן חדש, והיה מצרף את המקרים הקצת פחות רגילים למקרים הרגילים והיה זמן הליכה לשכב שוה לזמן היום. וע"כ המרחק בין ר' חנינא לר"א ור' יהושע גדול. לפי"ז למסקנא שר' חנינא אחר ר' יהושע זמנו מאוחר מדר"י בשיעור יותר מחצי ההבדל בין שקיעה וצאה"כ (פחות חצי שיעור טבילה, דר"מ).
אפשר גם לומר דומה לזה. היינו שפשוט לגמרא מצד המציאות שגם הזמן של "הליכה לשכב לפעמים" הוא מאוחר לזמן ר' יהושע, וכפי שהיא המסקנה, ואין שאלת הגמרא על המציאות, אלא השאלה היא האם אף שבמצב רגיל אין דרך בני אדם לשכב קודם צאת הכוכבים מ"מ כיון שבמצב עיפות דרך לשכב, ר' חנינא הולך גם אחר אפשרות שכיבה במצב לא רגיל, והוא לפני ר' יהושע. ועונה הגמרא כנ"ל שמצב לא רגיל הגבול בו הדרגתי ועל כרחנו היינו הולכים אחר גבול של יום כנ"ל. לפי דרך זו אפשר שהגבול של "זמן שכיבה לפעמים במצב רגיל" הוא גבול חד ואפשר שר' חנינא יהיה סמוך אחר ר' יהושע.
אם ר' חנינא ור' אחא שלא כטעם ר"א ור' יהושע משום שא"כ היה לתורה לומר בבקר ובערב, כעין ב"ש י"אש, קשה על הדברים האחרונים. שהרי מטעם זה חייב להיות הבדל בין זמן ק"ש לזמן היום. ושמא טעמם שהפירוש של בשכבך "הזמן, המוגדר מבחוץ, שבו שוכבים" רחוק הרבה מהפשט "זמן שכיבה בפעל". וס"ל שאין יוצאים הרבה מהפשט כדי לא לחדש גדר.
ז) בענין הגדר של בין שקיעה לצאת הכוכבים.
עי' פסחים ב'. מיתיבי ויקרא אלקים לאור יום אלמא אור יממא הוא ה"ק למאיר ובא קרא יום אלא מעתה ולחשך קרא לילה למחשיך ובא קרא לילה והא קיל"ן דעד צאת הכוכבים יממא הוי אלא ה"ק קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה. ובמגילה כ': וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר מנא הני מילי אמר רבא דאמר קרא וירא אלקים לאור יום למאיר ובא קראו יום אלא מעתה ולחשך קרא לילה למחשיך ובא קרא לילה והא קיל"ן דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא אלא אר"ז מהכא ואנחנו עושים וכו' מעלות השחר ועד צאת הכוכבים.
וצריך הסבר איך יישב רבא את קושית הגמרא. וגם על ר"ז קשה הא דברי תורה בדברי קבלה לא ילפינן. (ובמגילה הלימוד הוא לימוד גמור כדמוכח מתוס' ברכות ב: ד"ה אע"פ ומגילה שם ד"ה והיה).
ונראה שקרא דואנחנו עושים הוא גילוי מילתא שויקרא אלקים לאור יום היינו למאיר ובא, וכעי"ז למדים, ב"ק ב:.
ע"י גילוי המילתא, יוצא ש"לאור" היינו למאיר ובא אבל לחשך אינו למחשיך ובא, אלא, או חושך גמור והוא לילה, או חשוכא לענין פקדיה אמצותא דליליא, כמו השקלא וטריא בפסחים. מגדר פשטיה דקרא אי אפשר שיהיו "לאור" ו"ולחשך" באופנים שונים ועל כרחנו שגם ל"לאור" יש תוכן נוסף דומה לזה של "ולחשך", היינו התוכן שהוא כעין תוכן של אין מקרא יוצא מידי פשוטו, והוא יום או נהורא. ועל זה היא השקלא וטריא בפסחים. ואפשר קצת אחרת, שהצורך שלאור יהיה דומיא דולחושך מתמלא ע"י זה שיש באור גם משמעות כעין של ולחושך אבל לא צריך שתהיה כל משמעותו כעין זו של ולחשך. כלומר שבגלל "ולחשך" אין צריך לשנות את משמעות "לאור" אלא די להוסיף משמעות נוספת.
אפשר אולי לומר שהמשמעויות של לאור שהן מאיר יום ונהורא כולן בגדר הפשט ועל כולן חל הכלל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וגם "ולחשך" אינו יוצא מידי מחשיך. או בדרך אחרת כיון של"לאור" יש שני מובנים למדים מזה ל"ולחשך" שגם לו שני המובנים, גם למחשיך ובא. (עי' במוסגר להלן). התוכן של למחשיך אינו קים בפני עצמו, שהרי רק מצאת הכוכבים הוא לילה, אבל קיים לענין זה שיכול להסתפח ליום שאחריו. (כעין הנעשה בשני כתובים המכחישים שכתוב הופך להיות מתקיים רק בתנאים מסוימים). וזה היסוד של הא שיכולים לקבל שבת משעת שקיעה, כפי שיטת רב האי גאון שהובאה לעיל.
(מ"ש ש"ולחשך" למד מ"לאור" שיהיו לו שני מובנים. אם לימוד זה הוא משום דבר הלמד מענינו, כיון שלמד מענינו אינו אלא כשנולד ספק בלמד לפני שבאים ללמוד, כמ"ש במקו"א, צריך לומר ששני המובנים מחשיך לילה וחושך לילה הם בכלל הפשט, ובעלמא בשני פשטים כשיוצא מפשט אחד יוצא ממנו לגמרי, אבל פה כיון שבלי הגילוי מילתא היה לנו ספק איזה פשט נכון ואולי שקולים הם ויבואו שניהם, בזה למדים למד מענינו. מ"ש בפסחים קרייה לחשוכא ופקדיה וכו' אינו צריך להיות קיים למסקנא.)
ובזה מוסבר גם הא דדף ח: שאדם יוצא בקריאת שמע של לילה כשקורא אחר עלות השחר. היינו שכמו שאפשר לספח את אחר השקיעה של יום ששי לשבת כך אפשר לספח את אחר עלות השחר ללילה. ומ"ש שם לעולם יממא הוא והאי דקרו ליה ליליא דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא אין הכוונה שדי ב"איכא אינשי" אלא שאילו לא היו אינשי דגנו אי אפשר היה לספח את הזמן הזה לילה. בליל שבת מספחים א' משום שיש מצוה להוסיף וזו השייכות ב' אדם יכול לקדש משום נדר.
כיון שהטעם משום סיפוח מובן למה כשקרא ק"ש של ערבית קודם הנץ קורא את של שחרית אחר הנץ, אף שלגבי שאר פעמים הוא יום.
|
|
|
|
|
