|
|
|
|
ב"ק ז':
ביאור סברת הרא"ש שכשהמזיק אומר שיִגבה כיוקרא דלקמיה גובה
כדהשתא
[ז'. רמי ליה אביי לרבא, כתיב מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב אין מידי אחרינא לא והתניא (שמות כ"א) ישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין וכו' אלא אמר אביי וכו'] והכא נמי גבי נזקין דיניה בעידית ואי א"ל איהו הב לי בינונית טפי פורתא א"ל אי שקלת כדינך שקול כדהשתא ואי לא שקיל כיוקרא דלקמיה מתקיף לה רב אחא בר יעקב א"כ הורעת כחן של נזקין אצל בינונית וזיבורית דרחמנא אמר ממיטב ואת אמרת מבינונית וזיבורית נמי לא אלא אמר רב אחא בר יעקב אי איכא לדמויי לב"ח מדמינן ליה בעל חוב דיניה בבינונית ואי א"ל הב לי זיבורית טפי פורתא א"ל אי שקלת כדינך שקול כדהשתא ואי לא שקיל כי יוקרא דלקמיה.
א) כתב הרא"ש סי' ב' ונראה לי דוקא כדאמר ליה אי בעית למשקל בינונית וזיבורית כיוקרא דלקמיה יהיבנא לך דכיון דגלי בדעתיה לתתה לו אם ירצה לקחת כיוקרא דלקמיה צריך ליתנה לו כזולא דהשתא כיון דאפילו עידית צריך ליתן לו כזולא דהשתא כ"ש בינונית וכו' אבל אם אמר קרקע זו חביבה עלי ואיני רוצה ליתנה לך כלל לא כייפינן ליה שהרי כל מה שמוטל עליו לפרוע בין לנזקין וכו' יפרע לפי דעתו ולא לפי דעת הגובה כגון אם יש לו כמה קרקעות וכו' יתן לו איזה קרקע שירצה ולא יכול לומר לו קרקע זו אני חפץ. ועי' בגר"א שציין לתוס' ח: דממנו מוכח שנותן איזה עידית שירצה.
בים של שלמה סי' י"א הקשה דמה גילה בזה שרוצה ליתן כיוקרא דלקמיה מאחר שהרשות כבר בידו לומר חביבה לי ולא אתן וכי בזה יפסד שבעבור יוקרא רוצה ליתן אע"פ שחביבה לו וכי יתן אדם כל הון ביתו בעבור קרקע החביבה לו וכי בוז יבוזו לו המוכרי'.
ב) צריך לברר עוד לפי הרא"ש. א' מה מועיל זה שאומר חביבה לי כדי שהניזק לא יגבה ממנה. ב' מה הגדר של יוקרא דלקמיה דוקא שמשמע שאם היה מוכן למכור רק במחיר יקר מאשר יוקרא דלקמיה אין לניזק זכות לגבות ממנו. ג' איך דינים אלה נובעים מהכחשת שני הכתובים.
אין לומר על ג' שכיון שדברי הרא"ש הם אליבא דהלכתא, ולקמן מסיק מ"מ קשיא, ומפרש רש"י מיטב וישיב דמרבי סובין, א"כ אין דברי אביי ורב אחא בר יעקב מישבים את הפסוקים. אין לומר כן שהרי לרש"י דברי אביי נדחים שהרי לא בא אלא לישב את הכתובים, ואילו הרא"ש פוסק אליבא דדברי אביי. ע"כ הרא"ש סובר שאת הפסוקים אפשר לישב אליבא דשיטת אביי, ומ"ש להלן מ"מ קשיא היינו הברייתא שמרבה סובין , שהרי לפי הרא"ש אינו יכול לפרוע זיבורית.
(ומ"ש להלן ישיב אפילו סובין אין זה לימוד ישיר אלא הלימוד הוא שאין הניזקבוחר את החפץ וממילא כיון שמסברא כל מילי מיטב, יכול לפרוע בסובין).
ד) אולי יש לומר לא', שענין חביבה לי היינו שאינה עומדת אצלו בתורת דמים אלא בתורת חשיבות מצד עצמו. לכן אין לקרקע החביבה שם של שַׁוְיוּת ואינו בתורת גביה.
ובזה מיושבת קושית היש"ש וקושיה ב'. אם אינו מוכן למכור אלא ביותר משוויה לא נעשית עי"ז חפץ של שוויות, ואינו נחשב דמים וכמ"ש, אבל כשמוכן למכור אותה בשיוויה דבר זה עושה את הקרקע לדמים. גם כשאומר מחיר של יוקרא דלקמיה הוא בכלל מחיר החפץ, שזהו עיקר דינו של רבה, וכשאומר ע"מ יוקרא דלקמיה עשה את הקרקע לבעלת שוויות.
ה) ענין זה שהשַויוּת תלויה בנוגעים נראה מקידושין ח ּ לדידי חזיי לי חמש סלעים. אמנם שם אין עיקר הענין של העדר שויות.
בקידושין ג ּ אשה לא מקניא בחליפין משום דחליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה. וברש"י ואפילו בכלי שיש בו שוה פרוטה אי יהיב לה בלשון חליפין. ונראה שההסבר שם שדין קנין חליפין הוא משום החשיבות של החפץ מצד עצמו, אישה כשמתקדשת מחשיבה את שוויות החפץ, וזה סותר את ענין החליפין. ועי' מהרי"ט בחי' הרי"ף שם. היסוד לענין זה שם הוא כנראה מהלימוד של חליפין, ושלף נעלו, ששם אין חשיבות לשווי הנעל.
עי' ב"מ מז ּ חליפין ומקפיד עליהן שלרב אדא בר אהבה לא קנה ולרבא קנה, אטו בשופטני עסקינן דלא קפדי. והרא"ש פסק כרבא. אמנם י"ל שעיקר לימוד חליפין הוא בדלא קפיד, כנ"ל לענין קידושין, ואטו בשופטני גורם רק שעיקר הלימוד יהפך מאינו מקפיד לראוי להיות אינו מקפיד, ובקידושין אין דרך כלל שלא להקפיד. ומוסברת סברת ר"א ב"א בב"מ. ועדין צ"ע.
אכן עדין אין משם ראיה ליסוד של הפקעת שוויות, אלא של חשיבות מצד עצמו בנפרד מהשוויות שלו. אכן זה עושה לנח יותר לומר שיש מצב של חשיבות מצד עצמו לבד ללא שוויות. ובעיקר עושה לאפשרי יותר ללמוד בילפותא את הגדר, שאינו מושג חדש לגמרי. ויצירת מושג חדש קשה לעשות, כמ"ש התוס' בחגיגה י: ד"ה לעבור.
ה) לפי מ"ש שכל הדין שאין הניזק גובה ממקום שירצה נובע מזה שהמזיק עושה את הקרקע לחפץ שאינו דמים, יש להקשות לכאורה מהתוס' ח: ד"ה מצי, שציין הגר"א, שהמוכר שדהו מקנה לקונה את הזכות שלא יגבה אלא משדה אחרת. והרי שם כבר נעשתה השדה דמים. וצ"ל שגם כאשר הבעלים עושה אותה לדמים לעניין אחד לא בטלה זכותו לעשותה לחפץ לגבי עניין אחר. או יותר טוב, שאף אם המוכר עושה אותה לדמים אין זה ביטול הזכות לעשותה לחפץ, אלא אי שימוש בזכות הזו, הלוקח שהוא לא עשאה דמים יכול לעשותה לחפץ.
ו) ענין הלימוד מהדרשה.
עי' רש"י לעיל שדרשת ישיב היא מיתור מילת "ישיב". היינו כיון שאינה מוסיפה תוכן אם משמעותה נשארת במשמעות הרגילה, ולא דבר ריק הוא, נותנים למילה תוכן חדש. לכן אומרים ש"ישיב" שבסתם משמעו בין מדעתו בין בעל כרחו, כמו "ישלם" דלעיל, כמ"ש אביי, הופך להיות מדעתו דוקא. (אין מקום לומר בע"כ דוקא, ולא מדעתו). וזה מ"ש ר"ח דבדידיה תלא רחמנא דכתיב ישיב. (יש לעיין אם לר"ח עצמו עיקר משמעות ישיב היא מדעתו).
לימוד זה מכחיש את הכתוב מיטב שדהו שמשמע שהניזק קובע איזה קרקע. האופן שמשמע נראה, שהרי פסק הרא"ש להלן כמ"ד מיטב שדהו דמזיק, וכמ"ש בגמרא רחמנא אמר מיטב שדהו ואת אמרת בשל עולם.
הדין הנובע מ"מיטב" הוא תשלום כפי הטוב לניזק. שהרי כאן לא ס"ל הא דלהלן, כי אתא רב פפא וכו' פרשוה כל מילי מיטב הוא דאי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתי לבר מארעא דליתיב ליה ממיטב כי היכי דלקפוץ עלה זבינא. ונראה שמחלוקת השיטות היא שכאן סוברים שעיקר התשלום אינו כדי שיוכל למכור, אלא שעצם הקרקע באה במקום הנזק. לפי זה חשיבות המיטב היא לפי מה שטוב לניזק, א"כ ראוי לומר שהניזק הוא הקובע מה טוב לו. (צריך לברר עדין את קיום הדין לפי המסקנה זכל מילי מיטב הוא).
ז) עי' נדרים כ"ד ּ וס"ג: האומר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אי אתה נוטל לבנך וכו' הרי זה יכול להפר את נדרו שלא על פי חכם ויאמר לו כלום אמרת אלא מפני כבודי זהו כבודי. וברא"ש ס"ג: האומר לחבירו דברים שבלב כי הני דמוכחי הויין דברים.
על פי זה נאמר שגם בנידון דידן, מיטב שדהו ישלם, אילו אדם היה אומר זאת היינו אומרים כלום לא נאמר אלא משום טובתו של הניזק, זוהי היינו מה שהניזק בוחר, טובתו. ונאמר שכל שבלשון בני אדם יש משמעות משום בליבו ובלב כל אדם, כן היא המשמעות גם בלשון תורה. א"כ משמעות לשון מיטב שדהו היא מה שיאמר הניזק שטוב לו.
אמנם הרא"ש סיים את דבריו שם, ואע"פ שלא פירש כמו שפירש חשבינן ליה, ובדף כ"ד ּ כ' שכאן א"צ שאלה לחכם משום שהאי פיתחא מוכח טפי. משמע שאין אמירת המקבל "זהו כבודי" בכלל "נוטל". י"ל ששם הוא משום שאין זה כלל בכלל משמעות המילים, אבל לשון "מיטב" ודאי שיש בין משמעויותיה גם משמעות מיטב בשביל הניזק, ואפשר לומר כנ"ל שהיא מקבלת משמעות על פי הדברים שבלבו ובלב כל אדם.
ח) עי' אבי עזרי רביעאה מלוה פי"ט ה"ד שהסברא החיצונה שזכות הניזק לקבוע איזה קרקע יגבה היא משום ששיעבודא דאורייתא והניזק קנה זכות בנכסי המזיק לגבות את חובו. ולא הבנתי מדוע זכותו עדיפה מבעלות המזיק, לכאורה ראוי לומר שתהיה לניזק זכות רק להוציא שִיווּי הנזק באופן כל שהוא, ולא להפקיע זכות המזיק על קרקעותיו יותר מן הדרוש להוציא את השיווי, וזה מוציא גם בזיבורית.
ט) כִּכְלָל עדיף לא לצמצם את היקף המשמעות של כתוב המוכחש. אם נוח לתת לכתוב אחד משמעות חדשה שלא תהיה בסתירה לכתוב הקודם עדיף לעשות זאת. כאן משמעות זכות הניזק לקבוע איזו שדה יגבה מושמעת ע"י עיקר משמעות "מיטב", כנ"ל, וזכות המזיק נלמדת ע"י משמעות חדשה הוקנתה ל"ישיב". כאשר באים לברור בין משמעויות חדשות עדיפה המשמעות שאינה מכחישה את "מיטב".
לכן אין אנו אומרים שיש למזיק כח לברור את השדה באופן ישיר, שאז זו הכחשה ל"מיטב", אלא אומרים שביד המזיק נמצאת נתינת שם חפץ לכל שאפשר שיהיה עידית דמזיק, ובזה אין הכחשת הכתוב הראשון.
המשמעות הישירה של מיטב שדהו הוא השדה הטוב לניזק, וכשיש כמה שדות אפשריים אנו אומרים שהניזק יברר ביניהם, כנ"ל. לכן כשהמזיק מפקיע שם שוויות מחלק מהשדות וממילא אין לניזק אפשרות לברור רק בין אחרים, או גם להשאר בשדה אחת, אין זו הפקעת היכולת לברור ממה שלפניו, והדין שנוצר ע"י הלימוד של חוסר שִׁווי רק יוצר מצב שאין מקום למה שלמדנו ממיטב, ואינו סותר אותו.
י) כיון שמ"ש באות ו' קשה, כמ"ש בסופה, אפשר שהמקור לזכות הניזק לקבוע מהיכן יגבה נלמדת ממקום אחר, אולי ממה שנאמר בבע"ח יוציא. ואפשר, שאף אם הסברא החיצונה שהניזק בורר לו את השדה אינה נובעת ממשמעות לשון הכתוב, בכל זאת עדיף לדרוש את המשמעות החדשה של "ישיב" באופן שלא תסתור את הסברא.
עיקר הדברים. זכות הניזק לברור לו מאיזה שדה יִפַּרע. המזיק יכול להפקיע שם שַויות מחלק מהקרקעות. כשמקפיד על שויות שוב אינו יכול למנוע מהניזק לברור. היסוד הזה נלמד מ"ישיב" המכחיש את מיטב , וכדי שלא תהיה הכחשה ישירה לומדים את היסוד הנ"ל.
|
|
|
|
|
