א) מדברי התוס' ד"ה אין, שגם בענין סוכה מד' מינים, שיש אותו ק"ו תהיה הלכה כר' יהודה, מוכח שמ"ש חזר ר"י ודנו דין אחר אין הפירוש שחזר בו בגלל טענת חכ', אלא שאמר את הדין האחר לדבריהם דחכ'. ובעיקר ר"י סובר להלכה שביעור חמץ שריפה, כמ"ש במשנה, והרי הטעמים האחרים לא עמדו לשיטתו. (אבל מה שאמרו לר"י אשם תלוי וכו' לדבריך, משמע שאין הדיון דוקא לדברי חכ').

ירושלמי פסחים פ"ב ה"א, תני רבי יודה אומר אין ביעור חמץ אלא בשריפה דין הוא מה אם פיגול וכו' אמרו לו לרבי יודה כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וכו' כיוצא בו אמר רבי יודה אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' שומע אני ביוצא חי שהוא מטמא את אמו טומאת לידה מניין ליוצא מת וכו' רבי יודה הרי אני דן מה אם ביוצא חי שאינו מטמא את אמו ואת הבאין עמו לאוהל טומאת שבעה וכו' אמרו לו לרבי יודה כל דין שתחילתו אתה דן להחמיר וכו' כיוצא בו אמר רבי יודה תשבו בסוכות רבי יודה אומר הדין נותן שלא תהא הסוכה באה אלא מארבעת המינין מה אם לולב שאינו נוהג בלילו' וכו' אמרו לו לרבי יודה כל דין שאתה דן שתחילתו להחמיר וכו'.

מדברי הירושלמי הנ"ל נראה שהמחלוקות של ר' יהודה וחכ' בחמץ בסוכה וביולדת אחת הם.

ב) הנראה בהסבר המחלוקת.

בהגהות מהרי"ד לתו"כ נדבה פרש' ב' ה"ח הביא ממנחות פ"ו^., אף כל המנחות היו בדין שיטענו שמן זית זך מה מנורה שאינה לאכילה טעונה שמן זית זך וכו' ולא פורכים שסופו להקל לא מצא שמן זית זך וכו'. וכן מתמורה כ"ח^., אמר רבי שמעון אני דן ומה בעל מום שאין התראת שני עדים פוסלתו מאכילה הודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה ברובע ונרבע שהודאת שני עדים פוסלתו מאכילה אינו דין שהודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה וכו'. גם כאן לא פורכים שסופו להקל.

וכתב שעיקר טענת חכ' היא "והתורה אמרה". ועיי"ש ההסבר שלו.

ג) היסוד לכך שבלא "והתורה אמרה" אומרים ק"ו שסופו להקל, נראה שהוא הכלל שהדיון הוא בשלבים ובשעה שעוסקים בשלב אחד אין דנים על פי התוצאות שנובעות בהמשך הדיון.

מקור לזה באגדה, עבודה זרה ג': ושט בשמונה עשר אלף עולמות שנאמר (תהלים ס"ח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן אל תקרי שנאן אלא שאינן. התוכן הכללי עשרים אלף פחות אלפִים כיון שמיעוט רבים שנים אומרים שכמות האלפים שמפחיתים היא שנים. אילו היה הדיון ישירות על המסקנה ולא על השלב שבו אוחזים, כמה להפחית, היה צריך להוריד כמה שיותר אלפים ולהגיע ללא יותר מששה עשר אלף. (אמנם אפשר שכיון שבעלמא מיעוט רבים שנים דבר זה הופך למשמעות ודאית של סתם רבים).

על פי כלל זה מוסבר טעם שבב"ק נ"ד. דנים לענין תשלומי כפל מכח תכונות של קרב לגבי מזבח וכדומה, והיינו משום שהדיון נעשה בשלב של משמעות המילים הפרטיות, לפני שמגיעים לתוכן דיני, ולגבי המילים מצד עצמן אין הבדל בין תכונה לתכונה.

ד) טענת חכ' כאן היא שאין בכח ק"ו לסתור דין הידוע ע"י לימוד מהתורה. וכיון שיש פסוק "תשביתו שאור" ומשמעו להשבית בכל דרך השבתה, ובכלל משמעות זו שאם אין לו עצים לשרוף חייב לזרות לרוח, אין ללמוד בק"ו סתירה לדבר זה, הגבלת החיוב לשריפה בלבד.

מה שנקטו חכ' לשון סופו "להקל", אף שהעיקר הוא הסתירה לנלמד מהכתוב. אילו היה הדבר הנוסף הנובע מן הלימוד חומרא, היה הק"ו יכול להוסיף באופן ישיר את החומרא הזו על הידוע ממקום אחר, ולא היתה הכחשה.

ה) בטעם ר' יהודה. אין נראה שיחלוק על עצם העיקרון שאין ק"ו יכול לסתור דבר הלמד במפורש. אלא נראה שהוא סובר שהכתוב הסותר את הק"ו אינו חד משמעי, וכדי לקיים את הק"ו בוחרים בביטוי הנראה סותר משמעות שאינה סותרת. כדלהלן.

ל"תשביתו" שאור אפשר להתייחס או כביטוי שתוכנו להביא מצב של השבתה, או כביטוי שהתוכן שלו עשית פעולה, היינו הפעולה נקראת על שם סופה, השבתה, אבל אין זה אלא כינוי לפעולה. אם התוכן הוא מצב של השבתה, הביטוי "תשביתו מבתיכם" הוא יחידה אחת, תיאור של המצב שאליו צריך להגיע, שלא יהיה שאור בבתיכם. אם תוכן "תשביתו" הוא פעולה, הרי "תשביתו" ביטוי נפרד ואינו מצטרף ל"מבתיכם".

עי' רש"י חולין פ"ח: ד"ה כלל הצריך לפרט, וכי דיינינן ליה בכלל ופרט היכא דכללא לא משתמע אלא בחד עניינא ומרבי מילי טובא והדר אתי פרט למעוטי כל מילי דכלל אבל הכא דמשתמע כלל בתרי ענייני ב' כסויין שאין דומים זה לזה כגון כסוי דבר שלם כגון כלי (שאינו מתערב בדם) וכסוי דבר דק כגון עפר (המתערב בדם). ע"כ. הרי שקיים ביטוי המכיל שני תכנים נפרדים.

לגבי השבתה, אם זו פעולה יש לומר שהשבתה ע"י שריפה, והשבתה ע"י פירור לרוח הם שני עניינים נפרדים. מצאנו מצוה בשריפה שלא מתקיימת ע"י זריה לרוח, וזה עושה אותה ענין נפרד. ועוד השבתה ע"י שריפה היא השבתה גמורה ואילו השבתה ע"י זריה לרוח היא השבתה מן האדם, ולא השבתה גמורה. ממילא אמירת "תשביתו" אינה חד משמעית, ואם למדים שהיא כוללת רק שריפה אין כאן הכחשת המילה אלא פירוש שלה.

ואם תוכן "תשביתו" הוא הבאה למצב, והמילה מצטרפת אל "מבתיכם", אין חילוק בין שאינו בבית ע"י שריפה ובין אינו ע"י זריה לרוח. עי' תו"כ בחוקותי פרק ב, והשבתי חיה רעה מן הארץ, ר' יהודה אומר מעבירם מן העולם, ר' שמעון אומר משביתן שלא יזוקו, וברמב"ן ויקרא כ"ו ו', על דעת ר' יהודה שאמר מעבירן מן העולם הוא כפשוטו שלא יבואו חיות רעות בארצם. לרמב"ן "השבתה מן הארץ" מאפשרת שיהיו בחוץ. וכן אפשר לומר כאן שהשבתה מן הבית מאפשרת שיהיו מפוזרים ברוח.

(ההכרח של הרמב"ן בביאור מעבירם מן העולם הוא משום שגם לר' יהודה צריך להתקיים בעתיד וגר זאב עם כבש וכו' כמו שמביא ר"ש להלן שם, אלא שסובר שכאן אין התורה אומרת זאת).

ו) סיכום הנ"ל, התוכן של "תשביתו" שהוא הבאה למצב הוא פשוט יותר, וכמ"ש הרמב"ן שבאות ה'. טעם שר"י נד מהפשט, כיון שאם ננקוט את הפשט זה יביא לסתירת הלימוד בק"ו. לכן אנו מעבירים את התוכן של "תשביתו" להיות פעולה, ואז אין ל"תשביתו" משמעות אחת ואפשר לבחור את המשמעות שאינה סותרת את הק"ו. בוחרים את התוכן של שריפה בלבד.

ועי' סנהדרין ע"ו^. שלאביי קל וחומר על בת בתו ענוש על בתו לא כל שכן וכי עונשין מן הדין גלויי מילתא בעלמא הוא, וסנהדרין נ"ד^. שר"י כאביי. אבל יותר טוב להסביר שר"י ישירות כשיטתו כאן שהק"ו גילוי מילתא כדי לעשות את בת בתו כדיבור בהוה המכיל את ביתו כדי לקיים את הק"ו.

עוד יש להוסיף. שהרי ר' יהודה היה תלמידו של ר' טרפון, עי' יבמות ק"ו: א"ר יהודה פעם אחת היינו יושבים לפני רבי טרפון, ועוד הרבה מקומות. ועי' בבא קמא י"ח:, והא רבי טרפון לית ליה דיו כי לית ליה דיו היכא דמפריך קל וחומר היכא דלא מפריך ק"ו אית ליה דיו. הרי שר"ט סובר שק"ו היא אמירה שיש להעדיף לקיים אותה. אפשר שטעם ר' טרפון כעין טעם ר"י דלעיל. שכדי לקיים ק"ו אומרים ששן ורגל ברשות הניזק כוללים קרן מגילוי מילתא. ור' יהודה אין הכרח שיסבור כן, בפשטות יסבור שבמקום דיו אין כלל שם ק"ו, תחום השיקול של ק"ו מגיע רק עד התחום שבו עוסק הדבר העדיף.

(אולי יש להסביר מחלוקת זו, לר"ט ולר"י ק"ו הוא אמירה, ממילא יש עדיפות לקיים אותה).

ז) וכן בענין הלימוד של סוכה מלולב (סוכה ל"ז^.). שהקשו לר' יהודה והתורה אמרה בסכות תשבו שבעת ימים סוכה של כל דבר. עי' תוספות סוכה ל"ו: ולית ליה הא דדרשינן בפ"ק (י"ב^.) באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר. משמע שהלימוד של חכ' "סוכה של כל דבר" נובע מהסתימה של "בסכת". ויש לפרש שר"י מעביר למשמעות רחוקה יותר, שאין הסתימה דוקא, אלא "בסכת" הוא ביטוי בעל משמעות הטעונה השלמה.

חכמים שלמדים מ"באספך" מגבילים את משמעות סתימת "בסכת" מכח אמירה מפורשת.

ח) בירושלמי פסחים פ"ב ה"א, כיוצא בו אמר רבי יודה אשה כי תזריע וילדה זכר מה תלמוד לומר לפי שנאמר וטמאה שבעת ימי' וביום השמיני ימול שומע אני ביוצא חי וכו'. המשמעות שמיירי בחי פי' המיוחס לר"ש על התו"כ תזריע פרש' א' שהיא שהרי מיירי בנימול, וכמ"ש וביום השמיני ימול. אין זו משמעות גמורה. לכן ר"י היה מעדיף לא ללמוד אותה כדי להשאיר את הק"ו.

ט) במה שביארנו בסוגיין מיושבת קושית החזו"א בהשגות על רבינו חיים הלוי בהלכות חמץ שלר' יהודה למדים מנותר שדין תשביתו הוא מצוות ביעור. והקשה החזו"א דלענין עיקר פירוש המצוה לא שייך למילף מילתא ממילתא.

דברי החזו"א נראים קיימים רק כאשר יש משמעות ברורה לעיקר המצוה לפני הק"ו, ולא כאשר אין המשמעות של לשון המצוה ברורה והק"ו מבאר אותה. למתבאר לעיל לר"י הק"ו מגלה את משמעות המילים האומרות את המצוה.

ואף לפמ"ש התוס' דהכא קיימא לן כרבי יהודה משום דין אחר דיליף במה מצינו, יש לומר שאחר שיש לימוד בלא פירכא שבשריפה אין אומרים שיהיה דין שיהיה שרוף, אלא עוברים מכח הדין ללמוד ש"תשביתו" היינו פעולה, אף שזו משמעות רחוקה יותר.