א) רש''י, חמשה קהלי כתיבי, גבי אזהרת פסולי יוחסין (דברים כג) לא יבא ממזר בקהל ה'  לא יבא לו בקהל לא יבא עמוני וכו' וקהל דגבי פצוע דכא לא חשיב דלאו מן פסולי יוחסין קא משתעי. חד לכהנים, מדהוה מצי למיכתבינהו לכולהו בחדא אזהרה וחד קהל לא יבא ממזר ועמוני ומואבי בקהל גם דור עשירי לא יבא להם בו עד עולם וגבי מצרי ואדומי דור שלישי יבא להם בכם.

מה שדורש רק פסולי יוחסין, נראה, הלשון בצירוף שהוה מצי למכתב אינו נוח והסיבה להתחשב באפשרות צירוף כמה קהלי, הוא משום שלשון ''קהל'' יכולה להכיל אוסף אנשים בהיקף שונה, ויש אי בהירות איזה היקף לקבל, כמ''ש אות ב' ולהלן. אילו נכתב רק ''קהל'' אחד היינו מעמידים אותו בכהנים מתוך ספק ושיקול של תפסת מרובה לא תפסת, וכן אילו נכתבו תרי קהלי הוספנו לויים מטעם זה וכיון שהספק לא ננפשט אלא בשלושה ''קהל'' חייבים לתרף עוד קהל מתוך הפרשה, ולהחשיבכל פסולי יוחסין כפרשה אחת שהיה ראוי לכותבה יחד. אין הוא מחייב צירוף פצוע דקה שהוא צירוף רחב מההכרחי.

לאפשרות שכהנים מחד קהל נפקי, שדי בשני קהל'' הכתובים בממזר צ''ל שגם הספק שבאות ח', האם ספיקות בכלל ''קהל'' גורמות ל''קהל'' נוסף להדרש. (מה שדורשים זאת כאן ולא במקום אחר, אולי מכיון ש''קהל'' בממזר כבר מדרש לפשוט אי בהירות, זה דוחף לדרוש את כל הפרשה, ).

 

ב) בביאור מה ש''הקהל'' הראשון אינו כולל את כל עם ישראל, והמחלוקת האם לדרוש מ''קהל'' הראשון כהנים בלבד או כהנים ולויים.

עי' הוריות ד': מתני', הורו ב''ד ועשו כל הקהל או רובן על פיהן מביאין פר וכו' דברי ר''מ ר' יהודה אומר י''ב שבטים מביאין י''ב פרים וכו' רבי שמעון אומר י''ג פרים. הוריות ה'., מ''ט דר' יהודה קסבר ארבעה קהלי כתיבי קהל הקהל קהל הקהל חד לחייב על כל קהל וקהל וחד וכו' ור''ש תלתא קהלי כתיבי וכו' (נאמר למטה קהל ונאמר למעלה קהל מה להלן ב''ד עם הקהל אף כאן). הוריות ה':, שבט אחד דאקרי קהל מנא להו וכו' אלא אמר רב אחא בר יעקב דכתיב (בראשית מ''ח) ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים וגו' מאן אתיליד ליה ההיא שעתא בנימין ש''מ ה''ק רחמנא מתיליד לך השתא קהל אחרינא. (וע''ע ירושלמי הוריות פ''א ה''ו). גם לר' יהודה שלומד מהנני מפרך ששבט נקרא קהל, צריך ריבוי מיוחד של קהל כדי לחייב שבט לבד, ומהנני מפרך למדים ש''קהל'' יכול להתפרש כשבט. ללא הריבוי היינו מעמידים בכל העם כר' מאיר, שגם כל העם נקרא קהל. כמ''ש, וירב העם עם משה וכו' ויבא משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אהל מועד (במדבר כ'). ועי' יומא ס''א., תנו רבנן וכפר את מקדש הקדש זה וכו' הכהנים כמשמען עם הקהל אלו ישראל יכפר אלו הלוים וכו' דברי רבי יהודה.

הטעם, בהוריות, צריך ראיה לחייב פר העלם דבר בפחות מכולם כאחד, ותפסת מרובה לא תפסת. ולר' מאיר אף ש''קהל'' יכול להתפרש שבט כשיש הוכחה כמו שהוכיח ר' יהודה מבנימין הנ''ל. עיקר המשמעות היא כל העם, וזה מצטרף עם תפסת מרובה שלא יהיה בכח יתור ''קהל'' להוציא ממשמעות זו. לר' יהודה כיון שמצאנו שבט שנקרא קהל אף שגם כל העם נקרא קהל שוב אומרים ש''קהל'' כולל גם כל העם וגם שבט. וממילא שבט אחד חייב וממילא כל העם חייב.

 

ג) ועי' פסחים ס''ו:, ופסח גופיה מנא לן (דדחי טומאה) אמר רבי יוחנן דאמר קרא (במדבר ט') איש איש כי יהיה טמא לנפש איש נדחה לפסח שני ואין ציבור נידחין לפסח שני אלא עבדי בטומאה. ועי' פסחים ע''ט., משנה, נטמא קהל או רובו וכו' יעשו בטומאה וכו'. ושם פ'., רבי שמעון אומר אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן מאי טעמא דרבי שמעון קסבר שבט אחד איקרי קהל רבי יהודה אומר אפילו שבט אחד וכו' סבר שבט אחד איקרי קהל. נראה שגם המשנה שאין שבט טמא מקריב מודה ששבט אינו ''איש'' אלא  קהל, אלא שסוברת כר' יהודה שם שאין ציבור חלוק וחלוקה עליו בזה שמחשיב שבט כמחצה על מחצה.

 

ד) מוסברת דעת ר' יהודה כאן בשבועות, שב''הקהל'' הראשון מעמיד בכהנם ולויים. כיון שגם שבט אחד נקרא קהל אין ראיה לאסור ממזר בכל השבטים, שאפשר שלא נאסר אלא בשבט אחד ותפסת מרובה לא תפסת. ואין להשוות את כל השבטים אף שכולם שוים לעניין איסורי ביאה, שכיון ששבט לוי התיחד לאיזו מַעֲלָה, מעמידים בשבט לוי. ואין זה דומה להוריות כיון שגם כל העם נקרא  קהל אין ראיה שגם חלק מהעם מקריב פר העלם דבר של ציבור, והכל משום תפסת מרובה לא תפסת.

 

ה) שיטת ר' יוסי ש''קהל'' ראשון כולל כהנים בלבד.

ר' יוסי אינו מעמיד אותו בלויים כר' יהודה, למרות השיקול שגדר קהל כשבט כבר מפורש, משום שהוא נותן משקל גדול יותר לשיקול ההעדפה דלהלן.

ההעדפה להעמיד את ''קהל'' הראשון בכהנים היא  בגלל שהחידוש הדיני בהם קטן יותר, שכבר נאסרו בגרושה, וכבר קיים איסור ביאה בלא קידושין בכהנים. ואם יסיפו להם עוד איסור בממזר לא יהיה זה גדר חדש. ועדיף לא לחדש גדרים עי' חגיגה י': תוד''ה לעבור, שעדיף להעמיד בשני לאוין ולא בגדר חדש של חגיגה. ועי' מ''ש בב''מ כ''ז. אות ה'. וכן בסימן הקודם חלק ב' אות ה'.

כל איסורי ביאה האמורים בפרשה, ממזר, עמוניח ומואבי מצרי ואדומי וגם פצוע דקה, אסורים בביאה לרוב הראשונים גם בלא נישואין (גם הרמב''ם שמצריך נישואין יש מפרשים שהיינו רק למלקות). רק בכהן יש עוד איסורים כאלה משום קדושת כהן. (איסור נישואים עם נוכרי אינן אלא דרך חתנות). לכן צריך להעמיד בכהן כדי לא לחדש גדר.

 

ו) מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי. לר' יוסי העדפת שבט לוי בזה שכבר נזכר כגדר יש לו עדיפות רק מצד גדרי הלשון ולא מצד גדרי הדין ולשיטת דבי ר''ע זה במשקל פחות מגדרי דין, כמ''ש בהרבה מקומות. ור' יהודה המעדיף את הזכרות שבט כקהל תלמיד ר''ע. אלא שמבחינת הלשון גדר שבט כ''קהל'' אין בו שום דבר חדש, ואילו גדר איסור כהונה בממזר אינו אותו גדר ממש כמו איסור גרושה, ויש בוא איזה חידוש.

ר''מ הסובר בהוריות ובפסח שקהל משמע כל ישראל יכול לסבור כאן כר' יוסי משום שיש הכרעה מסברא. כלומר הביטוי ''שבט'' כשלעצמו יכול להתמלא בתוכן בעל היקף כל שהוא. ור''מ מעדיף בהוריות ובפסחים את התוכן ''כל ישראל'' משום שהוא ודאי כלול בציבור, אף כשבוחרים בתוכן של שבט אחד כלול בזה כל ישראל, כשכל ישראל עוברים עבירה הרי גם שבט אחד עבר. ואומרים תפסת מרובה. בנידון של איסור ממזר התוצאה של ''תפסת מרובה'' היא לתפוס מספר קטן כדי לאסור עליהם, כמובן.

 

ז) טעם שהקדמנו לרבות ישראל, ולויים למ''ד, ורק אח''כ מיעטנו ספק, ואח''כ שוב ריבינו, למ''ד, גרים.

לשון ''קהל'' אינה חד משמעית ויש עדיפות לדון במה היא מכילה, האם רק כהנים, או לויים או כל העם. אחרי שדורשים ש''קהל'' היינו כל העם, אין יותר ספק שמא גם קהל גרים אקרי קהל. ברור ש''קהל'' יכיל את כל העם חוץ מחלקים פחותים שבו. כל לשון מכילה רק את החלקים החשובים, כמ''ש בסימן דלעיל דף זה. וכן דברי התוס' בכורות ג'., עוד י''ל דלא תקשה דר' יהודה אדרבי יהודה משום דסתמא דקרא איירי בסתם בהמה שהן שלהן ואין לעובד כוכבים שותפות בהן הלכך אי לאו כל מוקמי ליה לקרא בכוליה בכור

 

ח) כמו שעדיף לפשוט ספק בביאור ''קהל'', עדיף גם לדרוש את הספק האם ספיקות בכלל ''קהל'' כדלהלן. כיון שבכל הביטויים אין כוללים חלק גרוע, וכן ''קהל'' כמ''ש לעיל בסמוך, יש להסתפק האם ספק קהל הוא מציאות גרועה שאינה כלולה ב''קהל''. דורשים מ''קהל'' הרביעי ש''קהל'' אינו כולל ספק.

כל זה על פי היסוד שכל מה שנכתב בתורה כוונתו ודאי. והוא בחוות דעת בבית הספק, אחר סי' ק''י, (הובא בסימן הקודם על דף זה).

אופן הדרשה ש''קהל'' לא כולל ספק. עי' סנהדרין ל''ב:, ריש לקיש רמי כתיב (ויקרא י''ט) בצדק תשפט עמיתך וכתיב (דברים ט''ז) צדק צדק תרדף הא כיצד כאן בדין מרומה כאן בדין שאין מרומה. ורש''י, בצדק תשפוט ולא כתיב בצדק צדק להזהיר בית דין לדקדק בו כל כך לדרוש ולחקור. הרי ''צדק צדק'' הוא חלק בעל חוזק גדול יותר של ''צדק''. כעין ''צדק מתוך הצדק''. וכן כאן קהל מתוך הקהל, למרות שלא נאמרו כאחד, היינו קהל ברור ולא מסופק.

ועי' יומא ל''ה., אמר רב הונא בריה דרב עילאי אמר קרא (ויקרא ט''ז, כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף) בד בד בד בד מובחר בבד.

ועי' חי' הרא''ה ברכות נ''ג: (עמ' ק''ע הובא בב''י או''ח ר''ס ק''ס) טעמא דבנטילת ידים בעינן מים שלא נשתנו צורתן דנט''י דומיא דקידוש ידים ורגלים מן הכיור והתם מסתמא דילפינן ליה משום מים יתירא דכתיב (שמות ל') ונתת שמה מים (לרחצה) ורחצו אהרן ובניו ממנו וגו' בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ומהכא דייקי דמים בהוייתן בעינן שלא נשתנו.

(הסבר האופן באופן כללי. עי' זבחים יז:, והזה הטהור מכלל שהוא טמא לימד על טבול יום שכשר בפרה. וברש''י טהור כל שהוא משמע דהא קרא יתירא הוא וכו', לימד על טבול יום שכשר בפרה דאשכחן טבול יום דאיקרי טהור למעשר דכתיב ורחץ במים וטהר. מפורש ברש''י שכיון ש''טהור'' מיותר עוברת משמעותו למשמעות רחוקה שנכתבה במקום אחר. וכן כאן נפרש ש''בד'' ''מים'' ו''קהל'' כשנכתבו באופן מיותר עוברים לקבל משמעות חדשה,, ולפרש את הביטוי הראשון).

 

ט) לא דרש ריבוי שגם ספק בכלל ''קהל'' כמו שדרש את ה''קהל'' הקודם. לעיל יש ביטוי בעל משמעות ברורה ואינה טעונה פירוש, והספק אינו אלא מה לכלול במקרה הפרטי. התוכן של הביטוי החדש אינו חייב להכחיש את הקודם וממילא בא להוסיף עליו. כעין ב''מ ל''א., ואימא השב חדא זמנא תשיבם תרי זמני. ועוד שם. כאן הנידון הוא פירוש המושג ''קהל'' ואמירת מושג פעם שניה היא יצירת מושג חזק יותר, כאילו ''קהל מתוך הקהל''. כעין שינה הכתוב לעכב. (וכעין ועל השנות החלום פעמיים כי ממהר וכו').

(גם אילו היה ל''קהל'' משמעיות שונות, עי' רש''י דלעיל אות ד, והיה הדיון על משמעות לא היתה כפילה ממיטת. אין חיזוק הקהל קטן).

י) המחלוקת איך לדרוש האם חד (קהל רביעי) למישרי ממזר בשתוקי וחד (קהל חמישי) למישרי שתוקי בישראל, או ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא.

נראה שלשני הצדדים דורשים ''ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא'' ודורשים זאת אחר שנלמד ש''קהל'' הוא רק קהל ודאי. אלא שללשון ראשון צריך יתור של ''קהל'' שבא ללמד לממזר שגם בו התוכן כולל רק ודאי, ואילו ללשון השני הספק בממזר עצמו אם כולל רק ודאי מספיק כדי שילמד מעניינו, שכתוב בו קהל ודאי, שגם הוא רק בודאי. עי' רש''י חולין ק''מ., דבר הלמד מענינו, מקרא שכתוב סתם ואין אנו יודעין במה מדבר הוי לומדו מענינו.

 

יא) לשני ההסברים יש שינוי בין דין הודאי האמור בקהל לדין האמור בממזר. בקהל יש לומר שהדין דין מקומי, שרק בקהל חידשנו שספק אינו בכלל.

הטעם, כיון שמצאנו באשם תלוי שחייב בספק, א''כ יש ביטוי שמשמעותו כוללת ספק, בכרת, נוח לומר שהחידוש להתיר ספק הוא רק ב''קהל'', ובמקום אחד אפשר לומר ''חידוש הוא'' לדמות ספק למצב גרוע. אבל אחר שיש לימוד שגם ''ממזר'' אינו כולל ספק שוב אין אומרים כאן שזה חידוש לדמות ספק לחלק גרוע, אלא אומרים שזה מהלך רגיל, שספק אינו כלול במשמעות ביטוי משום שהוא גרוע.

ממילא אפשר ללמוד מממזר לכל התורה. ולחלק בין כל הכריתויות שבהן החמרנו, או בין חתיכה משתי חתיכות, לספק סתם.

ההבדל בין האם צריך יתור של קהל כדי לדרוש לממזר, או שדורשים ממזר מעניינו נראה שהוא בגודל הספק בבעיה ''האם ספק כגרוע''. ספק קטן שבו בסתם היינו אומרים שכלול בביטוי, די בו להעדיף דרשת ''קהל'' לצורך פשיטתו, כנ''ל, אבל נצריך יתור קהל כדי שנדרוש את ממזר ספק. ספק גדול שלא היתה לנו הכרעה ללא פסוק, מספיק כדי שנלמד ממזר מקהל ללא יתור.

 

יב) כ' בשו''ת הרמב''ם (סי' ש''י, ובהוספות בכרך רביעי עמ' 175, לשון ערבית), ושאמרם ז''ל ספקא דאוריתא לחומרא הוא אסור מדבריהם לא מן התורה ובביאור אמרו (קידושין ע''ג.) ממזר ודאי אסרה תורה ''והו אל קאיס'' (והוא ההיסק, ההיקש) בכל איסורי לאוין כולם שאם הוא ספק איסורא דאוריתא אסור מדבריהם. למ''ש מבוארים דבריו שאותו שיקול ההיסק שבממזר ישנו בכל הלאוין, היינו שמממזר למדים לכל הלאוין שבכולם ישנו הכלל שלשון שנאמרו בה אינה כוללת ספק. הכלל הזה הוא ה''קאיס''.

 

יג) אחרי שאין לר' יוסי מה לרבות מכח ספק הוא מרבה גרים, שמוצאים מכלל ''קהל'' בגלל גריעות, ואין בהם ספק, אבל מסברא יש יותר להחמיר בהם מאשר לאסור ממזר בממזרת וכדו'.

 

סיכום. משמעות ''קהל'' היא ציבור, ולא ברור באיזה היקף של ציבור מדבר, בתחילה נוקטים את הקטן משום תפסת מרובה, וזה עדין בגדר ספק באיזה היקף מדובר, ומרבים בו, כדי שה''קהל'' השני יוסיף על הראשון ולא יכחיש אותו. אחר שמגיעים למשמעות ''כל הציבור חוץ מהמשונים'' מגיעים לגבול המשמעות המסופקת, ביטוי אינו כולל דבר גרוע, ועוברים לספק אחר, האם ספק קהל נחשב גרוע. כאן הדרשה אינה על פרטים השייכים לביטוי אלא על משמעות הביטוי אם כולל ספק, בזה כפילת הביטוי היא חיזוק הביטוי, ומתמעט התוכן המסופק. אחר שאין יותר ספיקות לדון בהם, אם יש יתור, חוזרים לרבות קהל גרים, שבסתם לא כלול ב''קהל'' משום גריעותו.

אחר ש''קהל'' אינו כולל ספק, נותר ספק לגבי ממזר האם וא כולל כנ''ל. אם ספק זה הוא ספק שלא מכריעים בו בסתם, ''ממזר'' לומד מ''קהל'' בלימוד מעניינו, בלא יתור. אם בסתם מכריעים שחוששים לספק, צריך יתור של ''קהל'' כדי ללמד על ממזר.

אילו היה הלימוד על קהל בלבד היינו אומרים שהוא חידוש וכיון שמצאנו באשם תלוי שביטוי כולל מצב ספקי, לא היינו למדים מ''קהל'' לכל הלאוין. אחר שגם ממזר נכנס לדין זה שוב אין זה חידוש וראי ללמוד ממנו לשאר מקומות ומחלקים ביו לאו לכרת או בין חתיכה אחת לחתיכה בין שתים.