א) כתב בשטמ"ק ורבנן דברים הדברים לא דרשי ובהא תלי עיקר פלוגתייהו דכיון דרבנן לא דרשי דברים הדברים ודאי והיו או אתא לשלא יקרא למפרע או אתא לבהויתן יהו וכיון דכן דטפי משמע שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ואיכא שמע דמשמע בכל לשון שאתה שומע או השמע לאוזניך מה שאתה מוציא מפיך לאפוקי שלא יצא ידי הרהור וכיון דכן טפי משמע בכל לשון שאתה שומע מהשמע לאזנך. ור' נפקא ליה מדברים הדברים שלא יקרא למפרע וכיון דכן והיו ודאי אתא לבהויתן יהו שלא יקרא בכל לשון וכיון דכן ודאי שמע להשמע לאזנך.

 

ב) מ"ש שעיקר טעם דרבנן הוא שאינם דורשים דברים הדברים, צ"ע שהרי בכל מקום דורשים כעין זה.

עי' סוכה כ"ח. אזרח האזרח להוציא נשים ולהלן והשתא וכו' קרא למה לי לרבות את הגרים. וע"ע קידושין כ"א: המרצע להביא מרצע הגדול מאי משמע כדאמר רבא הירך המיומנת שבירך ה"נ המרצע מיוחד שבמרצעין, ושם נסמנו עוד מקומות. וע"ע ב"ק ס"ג: שמקשים בפשטות הא גנב הגגנב מאי עביד ביה. וע"ע פסחים נ"ח: וערך עליה העולה עולה ראשונה שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר, וזבחים י"ח. בני אהרון הכהנים בכיהונם למעט כהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול, ופסחים פ"ד. תוד"ה הא מביא ירושלמי הבשר ולא גידים, חגיגה י"א. במים במי מקוה ורש"י נקודתו בפתח משמע מים המיוחדים לאפוקי שאובים, ופסחים כ"ד. ושרפת את הנותר נותר בשריפה ואין כל האיסורים בשריפה, ועוד הרבה מאד. ודוחק גדול לומר שכל במקומות אינם כחכמים דהכא. וגם להלכה פסקו כהרבה מקומות שנדרשים מה' וכאן פסקו כחכמים.

וע"כ לא בכל מקום אמרו חכמים שאין דרשים ה' אלא רק כאן. (ולכן הוצרכו התוס' טעם נוסף לומר שהלכה כחכ' לגבי ר', שלא נדחה ונאמר שכל מי שדורש ה' הוא כר').

ועי' סוטה י"ז. תוד"ה האלות תימה לר"י דהכא דריש ר"מ ה"י דהאלות ובפ"ק דהוריות אמר ור"מ קהל הקהל לא דריש וכו' ותו קשיא דר"י אדר"י דהכא משמע דלא דריש את ובפ"ק דמנחות אמר ר"י סבר את לרבות. ובתוס' מנחות י"א: ד"ה ור"ש פי' לא דריש להא דרשה אבל דלא דריש כלל לא קאמר דשמעינן דדריש את בפ"ק דבכורות. ונאמר שכן הוא לענין דרשת ה'. ועי' ב"ק סג: טוען טענת אבד מנ"ל מגנב הגנב ולמ"ד וכו' גנב הגנב מאי עביד ביה וכו' ובשטמ"ק ד"ה נפקא הקשה ולימא לא דריש כבאמרינן דברים הדברים לא משמע להו ואינה קושיה שכיון שמוצא לדרוש דורש ובפרק היה קורא (הכא) משום שלא אשכח שום דרשה. (מרהיטות השטמ"ק ב"ק נראה שלא ס"ל כשטמ"ק ברכות, י"א שהוא הריטב"א, שיסוד המחלוקת הוא האם לדרוש ה' דהדברים). ונראה שגם מ"ש בקידושין ט"ו. ואידך עבד העבד לא דריש, ורש"י דאורחיה דקרא לאישתעי הכי אין כוונת רש"י שאינו דורש כלל אלא הכוונה שכיון דאורחיה דקרא לאשתעויי הכי אין דורשים כאשר זה לא נח מפני דרשות אחרות.

 

ג) החילוק בין מקום זה לשאר מקומות שאפשר לומר שגם אותם חכמים שדורשים ה' בשאר מקומות לא ידרשו זאת כאן, שבשאר מקומות הכוונה שאין דורשים כלל ואילו פה דורשים מה' מה שדורשים מוהיו, למעט למפרע, אלא שאומרים שאף שכבר נלמד מ"והיו" טרח וכתב לה קרא, וכעין מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא שבהרבה מקומות.

בדעת ר' נראה לומר שקל יותר לומר מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא, מאשר לומר שדבר שנלמד מדרשה טרח וכתב לה קרא. דמילתא דאתיא בק"ו אין כאן שתי אמירות של דבר אחד ואין היתור אלא משום שגם אם לא נכתב ידענו, מה שאין כן בנלמד מדרשה, שיש בה חסרון של כתיבה פעמים של אותו דבר, שזה יותר נראה עומד תחת "לא דבר ריק הוא מכם". ולכן אף אם יסבור שמפני עדיפות כעין העדיפות פה, כלומר העדיפות להשאיר שמע לבכל לשון ולומר ש"והיו" ממעט למפרע, היינו אומרים מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא, פה אין אומרים זאת.

סיכום, מחלוקת רבי וחכמים היא אם גם כשיהיו שתי אמירות אומרים טרח וכתב קרא.

 

ד) מ"ש בגמרא ורבנן ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא.

עי' טורי אבן מגילה י"ז: שהטעם שפשוט לגמרא ברכות ט"ו. שר' יוסי שאומר לא השמיע לאזנו לא יצא לומד מ"שמע" תרתי ול"א שס"ל כרבי, הוא משום שבסוטה י"ז. שיטת ר' יוסי שדרשת "את" דוחה את דרשת ה' ד"האלה" ומבטלת אותה לגמרי, ולכן פה לא היה בכח הה' להעביר את דרשת "שמע" בכל לשון שאתה שומע אל להשמיע לאוזנו. ועדיין צריך להסביר מנין פשוט שלחכמים פה לא דרשינן מ"שמע" תרתי וגם לא השמיע לאזנו לא יצא.

ונראה על פי מ"ש בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' נ"ה שמילת שמע כוללת כמה ענינים הנחתה הא' היא שמיעת האוזן אזן שמעה ותאשרני והושאלה לדעת הרב ונתת לעבדך לב שומע והושאלה גם לקבלה והאמונה בו שמע בני מוסר אביך אשרי אדם שומע לי אם שמוע תשמעו אל מצותי. ועי"ש. ונאמר שעיקר הפשט של "שמע" כאן הוא קבלה, וכמ"ש לקמן ט"ז: הקורא את שמע צריך שיכוון את ליבו שנאמר שמע ישראל ולהלן הוא אומר הסכת ושמע ישראל מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת. לפי פשט זה, כיון שעיקר המצוה היא בתוכן של המילים, ממילא אין חשיבות למילים שבהם הוא חושב את התוכן, או אומר אותו, וקריאת שמע צריכה להיות בכל לשון. יש עוד מקום לדרש מהמילה "שמע", מזה שהתורה לא אמרה "קבל" או מילה חד משמעית אחרת ונקטה מילה שיש בה עוד משמעות מוכח שגם משמעות שניה זו נכונה.*** לכן אפשר לדרוש גם להשמיע לאוזנו.

טעם הגמרא לדברי חכמים כאן, שאם נדרוש באופן זה לא יהיה מה לדרוש מה' דהדברים, שהרי מ"והיו" אין לדרוש לה"ק, שזה כנגד המשמעות של "שמע" כנ"ל, וע"כ "והיו" בא למעט קריאה למפרע. כיון שכך צריך לימוד מיוחד כדי לדחות את ה' מלהדרש. לכן ההשמעה של "שמע" בכל לשון צריכה להיות מיתור לשון, ושוב אין יתור לשון להשמיע שלא השמיע לאזנו לא יצא. ובהכרח סוברים שיצא, כמ"ש בגמרא.

לשיטת ר' יוסי פשוט לגמרא שאין צריך גילוי מיוחד כדי לדחות את דרשת ה', ודי בזה שעיקר מצות "שמע" היא בהבנה וממילא היא בכל לשון וממילא נדחה ה'.

טעם שפשוט כאן לר"י אף שבסוטה הצריך לימוד של את כדי לדחות את הלימוד מה'. בסוטה מוכח שלר"י אפשר לדחות את ה' ממשמעות לגמרי ולומר שאין היא אלא אורח הכתיבה, וכמ"ש רש"י שם. בנידון דידן אחר ש"והיו" מלמד מיעוט קריאה למפרע אין הכרח לדחות את משמעות ה' לגמרי, אלא אפשר לומר שגם היא ממעטת קריאה למפרע, ונכתבה שוב. (וע"כ צריך לעשות כן שהרי התוכן של מיעוט למפרע קיים ע"י "והיו" והדרשה של ה' חמעט למפרע היא נכונה, ודרשה נכונה נדרשת ביתר קלות כמ"ש במקו"א) כיון שכתיבת ה' הוא דרך כתיבה יוצא שגם כשה' אינה מחדשת דבר נוסף על ו"והיו" אין הם כשני כתובים שאחד מיותר, כנ"ל באות הקודמת, אלא הרי זה כאילו "והיו" משמיע דבר שנלמד בק"ו שקל יותר לומר בו טרח וכתב, כנ"ל. ואין דוחים בגללו את עיקר הדין הנלמד מ"שמע", שתוכן המצוה היא הכוונה.

אין לומר כן בסוטה. ש"אלה" ממעט קללות שבמשנה תורה ו"האלה" היה צריך למעט צוואות וקבלות, ואחרי ש"את" מרבה צוואות וקבלות ה' ימעט קללות שבמשנה תורה, נוסף על המיעוט ש"אלה" ממעטת אותם. וכנ"ל. אין לומר כן, שהרי דרשת ה' היא ע"י חיזוק המילה, (כדמוכח מדרשת "הירך" המיומנת שבירך, המרצע המיוחד שבמרצעין, שהובאו לעיל, וכהנה רבות וחיוק הוא ע"י שנותנים למילה תוכן של דברים חשובים יותר, היינו ממעטים את הפחות חשובים) וכיון שב"אלה" לבד מתמעטות קללות שבמשנה תורה ואין ה' מוסיפה לו תוכן, שוב אין ה' חיזוק ל"אלה".

טעם שלא הסבירה הגמרא כן לחכמים כאן משום והגמ' כאן רצתה להעמיד את חכמים גם כחכמים דר' יוסי בסוטה.

 

ה) לפי זה אפשר לומר שגם חכמים החולקים על רבי וסוברים שלימוד ע"י ה' ולימוד נוסף לאותו תוכן דומות למילתא דאתיא בק"ו עיקר יסודם שאמירת ה' היא אמירה גרועה, ואינה יציאה גמורה מדרך הכתיבה. לכן לשיטתם אין דחוק כ"כ לומר שנכתבה ה' מיותרת ואין זה ככתיבה כפולה של דבר אחד. (אבל אינם כר"י שכתיבת ה' יכולה להיות כאינה ככתיבה כלל, ולכן הם צריכים יתור כדי לדחות את ה' לומר דבר שכבר ידוע, כנ"ל).

לפי"ז יש להסביר טעם לשטמ"ק שכתב שעיקר פלוגתת רבי וחכמים תלויה בדרשת הדברים, ואינו סובר שעיקר מחלוקתם תלויה במידת העדיפות שיש לדרישת "שמע" בכל לשון ו"והיו" למעט למפרע. והוא שבענין מידת יציאת ה' מדרך הכתיבה כבר מצאנו מחלוקות ועדיף לתלות מחלוקת בדבר ששמענו בו מחלוקת מבדבר שלא שמענו שיש בו מחלוקת.

 

ו) ע"ע קידושין מ"ג. למ"ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים הוא ההוא לא דריש. (ועי' עוד זבחים מ"ו. וכן חולין קי"ג: שמאן דלא דריש ב"כ וכו' יליף מה'). גם בקידושין באים ללמוד מ"ההוא" למעט שליח לדבר עבירה שכבר נלמד משני כתובים. ואין צריך לומר שכל האומר ב' כתובים הבאים כאחד אין מלמדים חולק על דרשת ה' בכל התורה אלא רק שם סובר שאין למדים מה', כנ"ל שהנידון שה' ילמד דבר שכבר נלמד מב' כתובים. ושם עדיף גם יתור ב' כתובים אינו יתור כ"כ שהרי יש הסובר שב' כתובים מלמדים וגם יתור הה' אינו חתןר כ"כ כנ"ל. ואפשר ששם אפילו רבי יודה.

מ"ש לעיל שדרשת ה' היא ע"י חיזוק הביטוי שלפניו כתובה הה' אין זה בכל מקום. עי' ערכין כ"ט. שחכמים למדים מחרם החרם שני דינים שונים שסתם חרמים לכהנים ושכהן שהקדיש שדה חרמו יוצא ביובל לכל הכהנים. בזה לא שיך לומר שיש חיזוק של ביטוי. אלא שם הלימוד שכיון שהה' ריקה נחשב כאילו כתוב שוב פעם מילת "חרם". (או אפשר שהה' אין לה תוכן לעצמה וכיון שהיא קיימת צריך לתת לה תוכן ולמדים לפי הענין איזה תוכן לתת לה). וע"ע הוריות ה'. ארבע קהלי כתיבי קהל הקהל קהל הקהל. (מוכח קצת כפי שכתוב לקודם מהמוסגר) וע"ע חולין קי"ג: הטמאים לאסור צירן ורוטבן, ושאר מקומות שה' ריבוי, גם שם נראה שאין הדרשה כעין "הירך המיומנת שבירך". (דוחק לומר שהחיזוק הוא על הביטוי, ובזה שהוא כולל יותר).

אם היינו אומרים שגם כאן הלימוד של דברים הדברים הוא על דרך זאת שהה' היא כאילו כתוב פעם שניה דברים, וזה מיעוט כעין יומא ל"ה. בד בד בד בד מובחר בבד, לכאורה שוב אפשר היה לומר בסוטה הנ"ל סוף אות ד' שה' דהאלה ממעט מה שממעט "אלה". אמנם נראה שכיון שהתוכן שבאים ללמוד מהה' אינו תוכן חדש במקרה כזה אין כלל המהלך של נתינת תוכן. אין ההבדל בין תוכן מיותר ובין ביטוי מיותר מצדיק מהלך בזה, אף אם כתוצאה ממנו היה ה' לא מיותר לגמרי אלא בגדר מיתא דאתיא בק"ו. או באופן אחר קצת, אין עושים כלל דרשה כאשר אין היא מוסיפה תוכן. לכן ה' דהאלה נחשב מיותר לגמרי ומוכח שלר"י ה' הוא דרך כתיבה.

(ענין מיעוט ע"י כפילת ביטוי יש גם בפסחים לח: עריסותיכם תרי זימני למעט עיסת מעשר שני מחלה, אולם שם יש תוכן של מיעוט לעריסותיכם ופשוט ששם כפילה תהיה מיעוט גדול יותר, וכן בשבת קנד: לא תעשה כל מלאכה אתה למעט בבהמה מחיוב, אבל שם "אתה" הופך להיות "רק אתה" וכן יבמות סח: וכל זר תרי זימני זרות אמרתי לך ולא אנינות, בשני אלה "משהו" הופך להיות "רק משהו" זה מצוי גם בלשון בני אדם).

 

סיכום מחלוקת רבי וחכמים ור' יוסי.

לכ"ע ה' דוגמת ה' דהדברים היא כתיבה ששיך לומר שלא לחינם באה. המחלוקת היא באיזו מידה היא נחשבת כתיבה מיוחדת שדחוק לומר שבאה לחינם. לר"י אפשר לומר שתבא גם ללא שום תוכן אלא כאורחיה דקרא, ולכן קל מאד לומר שהיא באה עם תוכן שכבר נאמר במקום אחר, טרח וכתב. לחכמים היא יותר ככתיבה מיוחדת ואין לומר בה אורחיה דקרא, ולכן אין לומר בה טרח וכתב כאשר התוכן שלה כתוב בהדיא במקום אחר אלא אם יש לימוד לזה. לרבי היא יותר ככתובה ואין לומר בה טרח וכתב כאשר התוכן שלה כתוב בהדיא במקום אחר.

*** הערה מאוחרת. כעין יסוד זה עי' ברכות ב': תד"ה אם כן לימא קרא ויטהר, אף על גב דבכמה מקומות כתיב וטהר התם ליכא למיטעי אבל הכא דאיכא למיטעי הוה ליה למכתב ויטהר. וכן חולין ה'., ודילמא על שם מקומן  וכו' א"כ עורביים מיבעי ליה. ובתוס' ואע"ג דכתיב עברים ולא כתיב עבריים התם ליכא למיטעי. ועי' מ"ש שבועות ל': בשעת גמר אות א'.)