(עי' שערי
ישר ש"ג פ"א)
א) נראה שדין ט' חנויות נכלל באופן ישיר
ב"אחרי רבים להטות". אילו ט' חנויות לא היו מתרבות ממשמעות "אחרי
רבים להטות" אלא למדות מסנהדרין, במה מצינו, היה ראוי להכתב "כגון
סנהדרין וט' חנויות" ולא "כגון ט' חנויות וסנהדרין". (אכן אפשר שנקטו כן אגב
יבמות קי"ט: שנאמר לא על ילפותא).
לכאורה "אחרי רבים להטות"
אינו יִתּור, אלא נצרך לגופו, לסנהדרין. עי' סנהדרין ב'., ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת
שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך
לרעה.
ונראה שהלימוד הוא מזה ש"ולא תענה
על רב לנטת" הפסיק העניין, ומלמד ש"אחרי רבים להטות" עומד גם בפני
עצמו, ומדבר בשאר עניינים. עי' (ברכות מ"ד.), מאי טעמא דרבן גמליאל (שאכל ענבים מברך ג' ברכות) דכתיב ארץ חטה ושעורה וגו' וכתיב ארץ
אשר לא במסכנת תאכל בה לחם וגו' וכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך ורבנן ארץ
הפסיק הענין. וכן קידושין כ"ה., רבנן (שמדמים הזאה לטבילה שלשון כטמון) סברי וחטאו
ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וכו' ורבי נדמייה לטבילה וכבס בגדיו הפסיק הענין.
וכן, ב"ק ס"ה:, בראשו וחמישיתו ממון המשתלם בראש מוסיף חומש ממון שאין
משתלם בראש אין מוסיף חומש אבל אשם מייתי מאי שנא חומש דלא משלם דכתיב בראשו
וחמישיתו אשם נמי לא משלם דהא כתיב בראשו וחמישיתו ואת אשמו אמרי לך רבנן את פסקיה
קרא. ועוד.
ב) בסימן הקודם, לחולין י"א. מנלן
זיל בתר רובא , אות ב' במוסגר נכתב, עיקר הפשט של אחרי רבים להטות כולל רק
בי"ד, ומבי"ד למדים לט' חנויות, ואחר שלמד עוברים לפשט הרחוק יותר שאחרי
רבים עומד בפני עצמו וכולל עוד ענייני רוב.
אבל לכאורה, אין ללמוד רוב באיסורים
מרוב בבי"ד. נוח יותר בסברא לומר הליכה אחר הרוב בבי"ד. באיסור אם הפרט
שבו דנים שייך למיעוט הרי הוא איסור גמור. ואילו בבי"ד גם אם עיקר הדין
כמיעוט, עדיין, כיון שדעת הרוב נעשתה בדרך ראויה, ואינה טעות בדבר משנה (או נעשה מתוך הִגָּרְרוּת
חוץ תורנית),
יש לדעת הרוב שם תורה. עי' סנהדרין (ל"ג.) טעה בשיקול הדעת אינו חוזר, קם דינא, (ועי' חו"מ סי' כ"ה
ה"ג בהג"ה. ויבמות ל"ז:). וכן דברי דרשות הר"ן בדרוש השביעי, בתנורו של עכנאי, (ב"מ נ"ט:) שאחר ששכלם נוטה לטמא, אף על פי שהיו
יודעים שהיו מסכימים הפך מן האמת היו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים כיון
ששכלם נוטה לטמא. שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות, ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו ה'.
וכן, (ב"מ
פ"ו.)
מפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור,
ספק הקדוש ברוך הוא אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא.
אולם אם "אחרי רבים להטות"
כולל גם בי"ד וגם רוב באיסורים, כנ"ל אות א', שוב אין לתלות את דין רוב
בסברא הנ"ל.
ג) מ"רובא דאיתא קמן לא קא מיבעיא
לן" משמע שפשוט יותר ללמוד רובא דאיתיה קמן מאשר ללמוד רובא דליתיה קמן.
ונכתב בסימן הנ"ל שתחילת הלימוד וענייני רוב אחרים הוא במה מצינו מבי"ד,
ולמדים את הדומה לבי"ד, רובא דאיתיה קמן בלבד, וזה נעשה התוכן של אחרי רבים
להטות. זה קיים גם לנ"ל אות ב' ש"אחרי רבים להטות" היא אמירה
עצמאית. שהרי אמירה זו כוללת גם את בי"ד שזה פשוטו (יבמות כ"ד:, אין מקרא
יוצא מידי פשוטו הכא אתאי גזרה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי, ורש"י כתובות ל"ח:,
לא אתיא גזירה שוה ומפקא לקרא מפשטיה לגמרי) והוא רובא דאיתיה קמן, ואין הוכחה
ש"אחרי רבים להטות" כוללת גם רובא דליתיה קמן, שהוא דבר שונה. כדלהלן. (ועי' בסימו הקודם אות ה' שאחר
במצאנו דין רוב גם בדליכא קמן גם זה כלול באחרי רבים להטות).
ויותר מזה, נראה שבהבדל בין צורות הרוב
יש עדיפות לצורה של רובא דאיתיה קמן. ע"פ כריתות (י"ז:), חייא בר רב אמר חתיכה משתי חתיכות
שנינו. ורמב"ם שגגות פ"ח ה"ב, אבל אם היתה לפניו חתיכה אחת ספק
שהיא חלב ספק שהיא שומן ואכלה פטור שהרי אין כאן איסור קבוע. נראה שעניין איסור
קבוע הנ"ל, במובן של אשם תלוי, הוא שכיון שהוא קיים בפנינו אין להתעלם ממנו
ומהאפשרות שאכל אותו.
ד) כ' בשטמ"ק ב"ב צ"ב: בשם
גליון, ושמואל אמר כי אזלינן בתר רובא באיסורא אבל בממונא לא. ונראה דהיינו דוקא
ברובא דליתיה קמן.
לנ"ל, קל יותר לומר שמתחשבים
ליצירת רוב שמשפיע על הספק בדברים הקיימים לפנינו. (אף שלעומת זאת יש מיעוט
בפנינו, שגם בו ראוי להתחשב, כח הרוב עדיף). ברוב שאינו לפנינו קשה יותר לומר שהוא ראוי שנתחשב בו לדון
על פיו איזה דבר, (וממילא אין חשיבות לזה שגם במיעוט איננו מתחשבים). או קרוב לזה, כשנמצאים בפנינו הפרטים
מהם אנו רוצים ליצור את הקבוצה שבה ישנו הרוב קל יותר ליצור את הקבוצה מפרטים
שישנם בפנינו מאשר ליצור קבוצה מפרטים שאינם בפנינו.
ה) בעניין ביטול ברוב של מאכלים שהאיסור
עצמו נהפך להיתר, אין זה מסברא, עי' רש"י חולין צ"ח: ד"ה
דמדאורייתא, כלומר אי לאו וכו' ברובא הוה לן לבטולי כדכתיב (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות. הרי שלא רק לגבי
הכרעת ספק למדים מאחרי רבים להטות, אלא גם לעניין הפיכת איסור להיתר.
בחי' רבינו חיים הלוי מפי השמועה (עמ' פ"א), דבסנהדרין איכא תרי רובא חדא לענין
עצם הדין ובירור אמיתת הדין אזלינן בתר רוב שהרוב מכריע את הספק ועוד לענין הדין
של המספר כ"ג נמי אזליכן בתר רוב משום רובו ככולו, שכולם ביחד גומרים את הדין,
והמיעוט נעשה כהרוב.
לפי היסוד שעדיף לא לחדש גדרים (עי' תוספות חגיגה י': ד"ה
לעבור עליו בשני לאוין, ואע"ג דאמרינן בעלמא וכו' הכא שאני שאין להעמידו
בקרבן חדש שלא מצינו כיוצא בו בתורה. ועע"ש, הובא ב"מ ס'. והרבה מקומות) עדיף לומר שכשהתורה מחדשת את דיני הביטול
ברוב וההליכה אחר הרוב, היא מחדשת את אותו הגדר. וראוי לומר שגם לגבי קביעת הלכה
אין הרוב הוכחה לנכונות שלה, אלא הרוב חלק מקבוצה הגורר אחריו את שאר הקבוצה. (הכתוב בחי' הגר"ח אינו
לשונו ואולי התכוון למ"ש).
לכן למשל יש מקום ללמוד מ"וארב לו
וקם עליו" שבקבוע לא הולכים אחר הרוב (כתובות ט"ו.). וזאת משום שיש לומר שהפסוק בא לגלות
שכאשר הדיון הראשוני בדין נעשה על מצב הפרטים הקובעים את הדין, למשל פתחי החנויות
מי מוכר כשר, ובשלב זה הפרטים מוּכָּרים וממילא אינם נעשים קבוצה אחת ואינם נגררים
אחרי הרוב. ושוב כשמגיעים לשלב של לאיזה פתח ליחס את הבשר הנמצא לא עושים מהפתחים
קבוצה שיש בה רוב שגורר אחריו את הפתח הבלתי ידוע. וממילא אף שדין קבוע נאמר בדיני
נפשות מתגלה בו היסוד הכללי של התיחסות לאפשרות הגררות על פי המצב של תחילת הדיון
בעניין הספק.
ו) בהסבר הדרך שבה הרוב גורם שהמיעוט יהיה
כמותו, ביטול ברוב בתערובת, יש להסתפק, האם הרוב מצרף אליו כל פרט שהוא ספק
ובתערובת כל התערובת בנויה מפרטים מסופקים והם נגררים אחרי הרוב, או שהרוב נותן את
שמו לכל הקבוצה והפרטים המסופקין מקבלים את השם של הקבוצה.
שם של קבוצה ששייכים אליה פרטים קיים מעצם
זה שיש מושג רוב, היינו רוב מתוך קבוצה. וקיים מושג של שייכות פרטים לקבוצה. ממילא
חידוש שפרטים מקבלים את שם הקבוצה הוא חידוש קטן ואינו גדר חדש. הגדר שפרט נספח אל
הרוב ומקבל את שמו, הוא גדר מחודש.
בתערובת איסור בהיתר, כל חלק
בספק ונגרר אחרי הקבוצה, בבית דין טועים כשחייבים להחזיר (סנהדרין ל'.)
המיעוט הפוֹטר ניכר, ואינו בספק כמו איזו דיעה לקבל, ואינו נגרר אחרי שם הקבוצה. לכן
בבי"ד טועים אם היו הדיינים רק שלשה, והלכו אחר שנים שבהם, הדיין השלישי פטור
(שו"ע חו"מ סי' כ"ה ה"ג בהג"ה).
(סברא זו של שם הקבוצה נכתבה
בשם ר' גדליה נדל, אבל כסברא עצמאית ולא הנלמדת מבי"ד).
ז) ועי' ר"ן נדרים נ"ב., דהיינו טעמא משום דמין במינו לא בטיל (לר' יהודה) לפי שכל דבר שהוא דומה לחבירו אינו
מחלישו ומבטלו אלא מעמידו ומחזקו. וכו' ולפיכך לרבנן כל שחלוקין באיסור והיתר אפי'
מין במינו בטיל דהוה ליה כמין בשאינו מינו ומשום הכי אמרינן דבדבר שיש לו מתירין
נטו רבנן משום חומרא. ע"כ. אילו היה ביטול ברוב מטעם היטפלות לרוב מסתבר לומר
שדבר שיש לו מתירין הדומה לרוב ראוי יותר להספח לרוב.
אלא היסוד שהרוב קובע את שם הקבוצה
והפרט בטל לכל הקבוצה. אכן אם הפרט יש לו מתירין יש לו שם היתר (כמו, [מנחות ק"ג:] בלולה
בשמן ואם לא בלל כשר משום שלא שינה עליו הכתוב לעכב, אבל צריך שיהיה ראוי לבילה, כלומר
גם ראוי לבילה נקרא "בלול". וכן כל העומד להזרק כזרוק [פסחים י"ג:],
מי אמרינן כל העומד ליגזז כגזוז דמי [נזיר נ"א.]) ואינו צריך להשתנות כדי להיות בעל שם של הרוב.
(לקבוצה יש "שֵׁם"
וכולל גם "ראוי", לפרטים יש התכונה כשלעצמה).
ח) כ' בשערי יושר שער ג' פ"ד, ניפול
הנמצא בין שני שובכות אמרינן בגמרא (ב"ב כ"ג:) דאם חד מנייהו נפיש מחבריה מחזירין
לבעל השובך המרובה דליכא שם מוחזק, ואם נאמר דיסוד הדין ליזל בתר רוב ברובא דאיתא
קמן הוא ענין ביטול ברוב דמתהפך הדין, קשה טובא דהלא מסקינן במסכת ביצה (ל"ח:, האשה ששאלה
מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן, ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה) דממונא לא בטיל דקנין ממון אינו נפקע
מן הבעלים ע"י תערובות מיעוט ברוב כמו שפירש רש"י שם, ולמה אזלינן בתר
רובא בממון בכה"ג כיון דקנין הבעלים לא נתבטל. ע"כ.
הנראה ע"פ מש"כ בקידושין מ"א.,
יסוד עניין שליחות את ג', שממון הוא חלק מהאישיות של הבעלים כדמוכח
מבבא מציעא (ק"ה:), המקבל שדה מחבירו ואכלה חגב או נשדפה
אם מכת מדינה היא מנכה לו מן חכורו אם אינה מכת מדינה אין מנכה לו מן חכורו. וכ' רש"י
דאמר לו מזלך גרם.
אם המזל ענינו לקבוע מי יפסיד ממון היה המזל תלויי בדין מי מפסיד ולא הדין במזל, אלא
המזל שעל האדם משפיע על הממון ישירות, כחלק שההשפעה על האדם, שלא קשר לצער שיבוא
לאדם. הממון הוא חלק מהאישיות של האדם. (עי' מש"כ לב"ק ד'. שמא יקניטנו רבו, שזה היסוד של חיוב האדון בנזק
שעשה ממונו).
עיי"ש בשם השם משמואל בשמו של האבנ"ז.
ממילא בשואלת תבלין שהבעלים ידועים
וניכרים אין הממון הקשור בהם בטל, ואילו בניפול שאין בעליו ידועים הממון בטל
והולכים אחר הרוב.
ט) עי' תוס' כתובות (כ"ט.),
ד"ה ועל הכותית, וא"ת למ"ד
בפרק עשרה יוחסין (קדושין ע"ו.) דפסול כותים משום דעבד ושפחה נטמעו בהן
אמאי יש לה קנס נימא לה אייתי ראיה דלאו שפחה את ושקילי לשמואל דאמר (ב"ק מ"ו:) אין הולכין בממון אחר הרוב ואפילו לרב
אי דאזיל איהו גבה ה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ויש לומר דכל אחת
מוקמינן לה אחזקת אבהתא שהיו כותים (אע"פ שאפשר שאֵם אֵם אִמה היא שפחה), אף על גב דלענין פסול לא מוקמינן לה
אחזקתה לענין קנס מוקמינן להו שלא יהא חוטא נשכר. ע"כ.
נראה שאין לפרש שמשום שלא יהיה חוטא
נשכר גזרו שישלם אף שמעיקר הדין היא כגויה, אלא נראה שמעיקר הדין הולכים בה אחר
הרוב בממון. והיינו משום ששם קבוצת הכותים נקבע באופן ודאי בזמן הגזירה והרוב רק
גורם ששם זה ישתמר, והוא עדיף משם שנוצר ע"י רוב. והיא משויכת לקבוצת הכותים.
והרי הוא כחזקת ממון.
(עי' מש"כ ב"ק מ"ו:
סברא הוא דכאיב ליה כאיבא).