א) צריך עיון במ"ש תרגמה רבא "אליבא דאביי" דשויה שליח. הרי ממ"ש הכי נמי מסתברא וכו' מוכח לכאורה שגם לדעת רבא צריך לבאר דשויה שליח משום אף שלוחכם לדעתכם.

 

ב) ונראה שרק לאביי יש הכרח לפרש דשויה שליח. לרבא יש מקום לומר שדין שליחות שוה לדין מציאה אליבא דרבא, וכל אדם יכול לתרום בלא דעת בעלים כל שהבעלים לא עתידים להתנגד לתרומה כשישמעו שנתרם.

היסוד של רבא במציאה הוא שכל שאינו ברשותו של אדם ראויה בעלותו לפקוע, כעין אבודה ממנו ומכל אדם, אלא שזה שיש דעת הבעלים על החפץ משאיר את החפץ ברשותו. לצורך השארה ברשות בעלים מספיק שרק עומדת להיות דעת בעלים על החפץ. לאביי היאוש הוא הפועל הפקעה מהבעלות.

ועי' לשון הריטב"א, דכיון דלכי ידע לא סגי דלא מייאש פי' ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל דכיון דלית בה סימן כאבודה ממנו ומכל אדם דמי.

 

ג) יסוד המחלוקת. עי' תוס' לקמן כ"ז. ד"ה מה שמלה, דמהכא נפקא לן דמה שמלה מיוחדת שיש בה סימן ואין הבעלים מתייאשין וכו' דדווקא דבר שיש בו סימן חייב להחזיר. וכן דברי רש"י שם (וכל שמלה יש לה בעלים תובעין אותה, וכו' אף כל שיש לו תובעין, למעוטי מידי דידעינן ביה דמיאש).

ונראה שמחלוקת אביי ורבא תלויה בעיקרון שכשלמדים גדר חדש משייכים אותו לגדר ידוע, ולא אומרים שהוא עניין חדש לגמרי. (כמו הדיון חצר משום יד אתרבאי או משום שליחות). וביאוש נחלקו האם לומר שהוא מעניין הפקר, והיאוש פועל את ההוצאה מרשות בעלים, או שהוא מעניין אבודה ממנו ומכל אדם לפי התוס' כלהלן.

עי' גיטין ל"ז: בעבד שנשבה ופדאוהו אי לאחר יאוש אמאי ישתעבד, ורש"י להלן שם, יאוש הוי הפקר, ורשב"א גיטין ל"ח. סתם יאוש היינו הפקר, ועי' תוס' ב"ק ס"ו., מכאן משמע שיאוש אין כהפקר גמור וכו'. משמע שיאוש הוא גדר הפקר שחודש בחפץ שאבד מרשות בעלים. ולפי זה צריך יאוש בפועל כדי ליצור את הפקעת הבעלות.

ועי' תוס' הרא"ש ב"מ כ"ד. שמ"ש "מפני שמתיאשים מהם" משום סרטיא ופלטיא נקטיה דאי משום אחריני תיפוק לי' דאבודה ממנו ומכל אדם. ורש"י כאן כ"א : זוטו של ים רחמנא שריה, רחמנא שרייה, ואפילו באת ליד המוצא לפני יאוש. הרי שגדר אבודה מכל אדם הוא כעניין איסורי הנאה אינם ממון, עצם היותו אבוד מפקיע ממנו שייכות לעניין ממון. ורבא סובר שכשחודש גדר יאוש נקבע שבמצב של אבוד ממנו בלבד הממון פוקע ממנו כל שאין דעתו עליו (כעין הפקיעה בכל מקרה באבודה מכל אדם). כלומר דעת בעלים על האבידה משמרת את בעלותם עליה. ומספיק לזה שהיתה דעת בעלים ושהיא עתידה לחזור. וכשעתיד להתיאש שוב אין זה מצב שדעתו עליו ופוקעת הבעלות.

 

ד) עי' חי' ר"ש שקאפ קידושין סי' י"ד ד"ה אמנם, דמה שאסרה תורה בהנאה הוה כעפרא בעלמא ואינו חשוב לכל דין שבעולם כדיני הממונות. (נראה שזה בגדר של אכילה שלא כדרכה) ונוח לומר שגם אבוד מכל אדם זה מאותו גדר, ומה שצריך לימוד בשביל זה כיון שהחיסרון אינו בגוף החפץ. (כמו מלאכת הוצאה שהיא מלאכה גרועה).

לרבא, אִבּוּד ממנו ולא מכל אדם אינו ראוי להפקיע מהחפץ שם ממון, אבל אפשר שיחליש את הזיקה הממונית של המאבד ולא יהיה בכוחה למנוע זכיה של אחרים. לאביי, רחוק ליצור גדר של בעלות שכל אדם יכול להפקיעה. אכן אילו מצאנו מקום שאדם אחר מפקיע בעלות היינו אומרים זאת גם באבידה ויאוש.

ביאוש יש מה שמקליש את כל הבעלות ובתרומה איזה שהוא חלק עתיד להיות מופקע, אחד מהם למד בלא הסיוע של השני ומושך את לימוד השני.

(ועי' רמב"ם תרומות פ"ד ה"ג שכ' בתרומה כרבא, ולפי"ז התלות אינה הכרחית).

 

ה) מ"ש הגמ' הכי נמי מסתברא (שהברייתא בדשויה שליח) הוא משום שמסבירים שאַחֵר יכול לתרום רק מכח בעלים ולא שבעלים רק מונעים ממנו. אבל רבא יכול להסביר את הברייתא כעין שיטתו באבידה, שלאחרים יש יכולת כללית לעשר גם את שאינו בבעלותם, אלא שזה שהעישור פוגע באחרים מעכב.

יסוד ה"מסתברא" הוא שמפרשים את תוספת הראויים לתרום שנדרשת מ"גם" אתם, שזה ריבוי שליח.

רש"י, אתם גם אתם, כן תרימו גם אתם, מהכא נפקא לן שלוחו של אדם כמותו לתרומה, שהשליח שתרם תרומתו תרומה, וכיון דשליחות מהכא נפקא לן על כרחך שלוחכם דומיא דאתם בעינן. ורש"י קידושין מ"א:, לכדר' ינאי, להכי כתב גם לרבויי שליח משום דבעי לאקושי למשלחו למימר דבעובד כוכבים פסול. ע"כ. כלומר קודם אומרים ש"גם" מרבה שליח, ושוב עושים היקש מה אתם בני ברית. (וכן לשון הירושלמי תרומות פ"א ה"א, אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם בני ברית).

נראה שלפי הבנת המקשן בברייתא, "גם" אתם לא מרבה שליח, אלא אומר שלא רק בעלים יכולים לתרום, אלא גם אחרים. אכן אין התורה מחדשת שיכול לתרום נגד דעת בעל הבית, שהרי כשתורם את של ישראל מפקיע מהבעלים יכולת לאכול את הפרי המסוים שנתרם, והרי זה גזל. (עי' ב"מ ס"א:, לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל).

עי' גיטין פ"ג., בדברי ר"א שגט בתנאי שלא תנשא לפלוני הוה גט, נענה ר"ט ואמר הרי שהלכה זו ונישאת לאחיו של זה שנאסרה עליו ומת בלא בנים לא נמצא זה עוקר דבר מן התורה הא למדת שאין זה כריתות. וזה טעם לשנות גם משאר מעשים בתנאי. כלומר שאין ללמוד לגט תנאי שיש בו הפקעת מצוה, וזה אף שבע"כ יש גיטין עם הפקעה, עיי"ש.

ובתרומה להו"א אין ללמוד חידוש הפרשת תרומה כאשר יש בזה חשש, והתורה לא חידשה תרומה ע"י אחר אלא כשהבעלים לא עתידים להפסיד, היינו כשיתברר שאין דרכם להקפיד.

ה"הכי נמי מסתברא" הוא רק אליבא דר' ינאי (קידושין מ"א:) דא"ר ינאי גם אתם מה אתם בני ברית אף "שלוחכם" בני ברית. (ובירוש' תרומות פ"א ה"א, ודמאי פ"ו ה"א, ר"ז רבי אחא רבי יסא רבי יוחנן בשם רבי ינאי אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית). לברייתא אפשר ש"גם" אתם לא ירבה שליחות בתרומה אלא ירבה מי שאינו בעלים. כנ"ל אות ב'.

 

ו) המחלוקת היא שלר' ינאי "גם" מרבה שליח, ריבוי שהוא כשלעצמו מיותר, שהרי ידוע מדרשת הצד השוה של שליחות בגט ובקדשים (קידושין מ"א:). והחידוש הוא בשלב שני, להקיש ל"אתם" שצריך להיות בן ברית. ולברייתא עדיף לומר ש"גם" מרבה מה שלא ידענו מגט וקדשים, היינו שלא רק שליח יכול לתרום אלא כל אדם. ההיקש ל"אתם" קיים מכח עצמו ולא מיתור. עי' יבמות ג': תוד"ה טעמא, ואר"י דאי בעלמא (היינו מסברא חיצונה) אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת לא ה"ל לתנא למדרש עליה לאיסורא ולא יצטרך לגופיה אלא לאשמעינן דבעלמא דחי אלא ה"ל למידרש להיתירא נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה מה להלן באחות אשה אף כאן באחות אשה ואמר רחמנא יבמה יבא עליה "דמסתבר טפי למדרש הכי ולאוקמי קרא לגופיה". ע"כ. וכן כאן עדיף לומר ש"גם" בא לרבות דבר בלתי ידוע שמי שאינו שליח יכול לתרום, מאשר לומר דבר ידוע, שאינו משמיע אלא שיש לימוד היקש.

לר' ינאי יש לומר שאין ביצירת היקש של "גם" ל"אתם" אמירה ישירה של התוכן "אחר שהוא שוה לכם", ואילו בנידון של התוספות "עליה" שמשמיעה שבעלמא עשה אינו דוחה לאו שיש בו כרת שהרי יש צורך להשמיע שעשה של יבום דוחה כרת של אחות אשה. (אין לומר ששם "עליה" יקבל תוכן "רק עליה ולא על כל שבכריתות". באופן של הפיכת "עליה" ל"רק עליה" היינו מתירים רק אחות אשה).

 

ז) עוד אפשר שהמחלוקת היא שכיון שהמתרבה מ"גם" למד בהיקש מ"אתם" שמתרבים רק בני ברית, נוח יותר למעט נוכרים התורמים לעצמם אם הטעם לכך שאינם נעשים שליחים לישראל כיון שאינם כמו הישראל, ופחות נוח לומר שדין המעשר לאחר שמוגבל רק בגלל גזל יהיה בו הבדל ביו ישראל לנוכרי.