א) פירש הגר"א על התו"כ קדושים פ"ה ה"ב, ראב"ע סבר כר"ע ומפרש טעמא משום דכל עריות כבר אמורות וכולן איירי בישראל גמורים וזו משוייר דלא איירי מישראל. א"כ כל מה שמצינו לאוקמי שיהיה דומה טפי לבת חורין ניחא טפי כיון שלא מצינו שחייבה תורה אלא בבת ישראל די לנו אי מוקמית ליה בחציה שפחה.

ועי' תוס' סוטה כ"ד: ד"ה (לעיל) ור' יונתן, והפדה לא נפדתה למה לי ש"מ לחציה שפחה וחציה בת חורין אלמא אפילו למאן דאית ליה דברה תורה דרשינן ליה משום עניינא דקרא הואיל וניתן לידרש ה"ה דדרשינן ליה נמי להעמיד קבלתן או סברתן היכא דלא עקר ליה ממשמעותיה.

צריך לבאר. המשנה אומרת סברא להעמיד בחציה שפחה וחציה בת חורין. ומשמע מהתוס' ש"כדי להעמיד סברא" מספיק שלא לומר בנידון דברה תורה כלשון בני אדם. א"כ למה לגמרא לומר שכל "הפדה לא נפדתה" מיותר.

ב) הנראה, המשנה אומרת את הסברא שבגללה ראוי לומר חציה בת ישראל. מסברא כעין זו צריך להעמידה במאורסת לעבד עברי, שתהיה דומה לערות אשת איש. (עריות מחמת קורבה לא שייכים בנוכרית). ושתופסים בה קידושין.

(לכן דורשים בגיטין מ"ג:, לא יומתו כי לא חופשה הא חופשה יומתו. ודורש ר"ז שם הא חופשה נשארת מקודשת ויומתו. [ורב יוסף בר חמא דורש כי לא חופשה ושוב נתקדשה, כלומר כמו בהיותה שפחה]).

אכן האפשרות של חציה שפחה מקודשת עומדת בהכחשה לדרשת אשה אמר רחמנא (כי יקח איש אשה) ולא חצי אשה (קידושין ז'^., חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת). ועי' גיטין מ"ג^., דרש רבה בר רב הונא כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אינה מקודשת א"ל רב חסדא מי דמי התם שייר בקנינו הכא לא שייר בקנינו.

בפשטות מסתימת כי יקח איש "אשה" ולא חצי אשה היינו אומרים שגם חצי אשה ללא שיור מתמעטת, שם "אשה" הוא על המציאות הכללית שלה ולא על הראוּיוּת לאישות. והחילוק של רב חסדא יכול להתחדש רק כשיש פסוק המכחיש את דרשת "אשה".

לראב"ע דרשה של יציאה מלשון בני אדם אינה נוצרת אלא כשיש מה שמחייב אותה. אם היא נגד פסוק המצב הכללי אינו מחייב אותה.

ועוד. גדר של חצי ישראלית הוא גדר מחודש לגבי אדם שעיקרו אישיות אחת, וגרע מממון. וצריך ריבוי גמור לחדש אותו.

ג) לכן צריך שיהיה יתור גמור להכחיש את הכתוב כי יקח איש אשה ולא חצי אשה ולהעביר את "אשה" אל "כל החלק הראוי באשה לקידושין". מכוח הייתור נעביר את לשון "הפדה לא נפדתה" מלשון בני אדם, ונאמר שהוא דווקא. וכך הוא יכול להעביר את "אשה" למשמעותה החלקית הנ"ל.

לכן אומרת הגמרא את היתור.

ללא הסברא היינו אומרים והפדה לא נפדתה דברה תורה כלשון בני אדם, ו"כי לא חופשה" כר' ישמעאל, מכלל דהוא חופש, או כמ"ש לאחרים, אם אינו ענין לדידה תנהו ענין לדידיה, דמאורסת לעבד כנעני.

ד) בדרשת כי לא חופשה. לראב"ע כדי לייתר את הפדה לא נפדתה לחציה בת חורין. לר' ישמאל לדרוש מכלל דהוא חופש. לאחרים, שמאורסת לעבד כנעני, לדרוש אם אינו ענין לדידה תנהו ענין לדידיה.

נראה שמחלוקתם על פי תוס' יבמות ג'. ד"ה טעמא, דמסתבר טפי למדרש ולאוקמי קרא לגופיה, וחולקים מה נחשב יותר לגופיה. לר' ישמעאל שככלל תחילת הדיון היא במשמעות המילים כשלעצמן, (שהוא דורש כללי ופרטי), עדיף לומר שהיא לא חופשה הופך להיות "רק היא לא חופשה" והארוס חופש.

ראב"ע, אם הוא דורש ריבויי ומיעוטי, (עי' נזיר ל"ה.) הרי הוא מתחשב מתחילה בתוכן המשפט כולו והשמעה על "הפדה לא נפדתה" שמשמיעה על האשה עצמה עדיפה מהשמעה על הארוס. ואפשר בדרך אחרת, שראב"ע סובר שכיון ש"לא חופשה" כשלעצמה נשארת בעיקר המשמעות, שהשפחה לא חופשה, עדיף לעשות כך, כשגם התוצאה הסופית בהפדה לא נפדתה עולה על גופה של שפחה, כנ"ל.

אחרים יסברו כר' ישמעאל שעדיף לומר ש"לא חופשה" באה להשמיע משהו מצד עצמה, אלא שעדיף לומר אם אינו עניין מאשר להעבירה מ"לא חופשה" אל "רק היא לא חופשה".