א) כ' בתוס' שאנץ שעל הגליון, ונראה דאין זה ק"ו גמור אלא גלויי מלתא בעלמא הוא דאי ק"ו גמור הוא א"כ נילף כל איסורין שעשה בה שוגג כמזיד שיעשה בהם ספק כודאי מהאי ק"ו וגם נחלק בין רשות היחיד לרשות הרבים כמו בטומאה ועוד דאיכא למיפרך מה לסוטה שכן נסתרה ויש רגלים לדבר תאמר בשרץ שאין בו כן אלא ש"מ דאין זה ק"ו גמור אלא גלויי מלתא בעלמא הוא וכו' א"נ מדכתיב ונסתרה והיא נטמאה גבי סוטה ילפינן טומאה והלכתא גמירי לה מסוטה לאו דוקא אלא כלומר דמסוטה גמרינן לה והא דילפינן מסוטה היינו דוקא ספק טומאה ברה"י דכל ספק ברה"ר דספקו טהור לא גמרי מינה. (וע"ע תוס' ותוס' הרא"ש ומהרש"א וקרן אורה בדבר הק"ו).

נראה לבאר שגילוי מילתא כאן הוא לימוד גמור מדאורייתא כמ"ש סנהדרין ע"ו^., בתו מאנוסתו מנין האמר אביי קל וחומר על בת בתו ענוש על בתו לא כל שכן וכי עונשין מן הדין גלויי מילתא בעלמא הוא. וברמב"ם איסו"ב פ"ב ה"ו, הבא על אשה דרך זנות והוליד ממנה בת אותה הבת ערוה עליו משום בתו ואף על פי שלא נאמר בתורה ערות בתך לא תגלה מאחר שאסר בת הבת שתק מן הבת ואיסורה מן התורה, ואינו מדברי סופרים. ועי' ערוך לנר, מכח גילוי מילתא מיחשב כאלו כתיב בפי'. ע"כ. הרי שבתו מאנוסתו מפורשת בתורה באמירת "בת בתו".

ב) אכן ביאור "כל טומאה" ל"והיא נטמאה" רחוק, ואין לומר אותו אלא אם יש דרשה המחייבת לומר כך.

נראה שה"גילוי מילתא" הוא על גדר דיבור בהוה, שמדברים ישירות על פרט והוא מייצג פרטים רבים, היינו שאמירה עליו מקבלת תוכן של אמירה על כולם. (לדוגמא, "מכשפה" כשלעצמה אין משמעותה כוללת מכשף, אבל המשפט מכשפה לא תחיה כולל גם "מכשף לא תחיה"). כעין זה משפט המתיחם לפרט קל מקבל משמעות של ייצוג פרטים החמורים ממנו. וכאן המשפט הכולל "נטמאה" מייצג את "נטמא בכל הטומאות".

ועי' תוס' פסחים כ"א: דאין כרת על כי כל אוכל חלב משום דלא יאכל ולא תאכל ילפינן מלא תאכלו אבל כי כל אוכל לא ילפינן מלא תאכלו. נראה שזה משום שפעולת אכילה מסמלת כל הנאות, אבל "אדם אוכל" ששם "אדם" שבו הוא חשוב, אינו מייצג אדם נהנה, שהרי ה"אדם" כשלעצמו אינו בדיון, אלא ההנאה כשלעצמה, ואינו נספח. אילו ביאור גילוי מילתא היה משנה את משמעות המילה כשלעצמה, היינו "אוכל" נהפך ל"נהנה" לא היה שחחך לבאר כך. אצלנו האשה הנטמאת היא בדיון, ממילא יכולה לייצג "אדם או חפץ שנטמאו". שנידון אכילה והנאה האדם הוא "גברא" בנידון דידן האשה היא "חפצא".

(וע"ע ב"ק י"ז:, ושלח את בעירה וכו' קמ"ל דחיה בכלל בהמה. ובתוס' ד"ה קמ"ל, ילפינן בהמה משבת כדאמרינן בס"פ הפרה דבעירה ובהמה הכל אחד דמתרגמינן בהמה בערה. ע"כ. הא דשור כולל חיה וכו' הוא משום דיבר הכתוב בהוה, כמ"ש ב"ק נ"ד:, א"כ בעיר כולל חיה וכו' מאותו הגדר. לגבי שור יש לימוד שיהיה מגדר דיבר בהוה. אילו היתה המילה "שור" מציינת חיה ועוף באופן ישיר לא היה הלימוד לגבי שור מועיל לגבי "בעיר").

הדרשה המחייבת לומר ש"נטמאה" מדבר בכל טומאות היא מ"ש להלן, והבשר אשר יגע בכל טמא (רק ודאי טמא) לא יאכל והבשר כל טהור (רק ודאי טהור) יאכל בשר, ששני כתובים מכחישים ביחס לטומאה בספק. ונוצר ספק איך להכריע ביניהם, וזה גורם לדרוש גם דרשות רחוקות. וכדלהלן.

ג) הכלל הוא "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". ההכחשה מחייבת לדרוש קביעת התיחסות לתחום שבו הכתובים מכחישים.

הראב"ד על התו"כ בפירוש י"ג מידות כ' שמכחישים זה את זה ולא בא הכתוב השלישי כדי להכריע וכו' הכריעו ביניהם מדעתם ותרצום לפי ראיותם. ע"כ. לכאורה כאן אין כתוב שלישי ומסברא ראוי לחלק שהקולא בספק נטמא הבשר שאין כרת באכילתו והחומרא בנטמא האדם שחייב כרת באכילת קודש. (ובמיוחד שמצאנו ספק כרת שחייב אשם תלוי) אלא שנראה שכל שאפשר לדרוש כתוב שלישי אין הולכים אחר הסברא.

כיון שאפשר לדרוש שפסוק הכולל "נטמאה" משמיע לכל הטומאות של אדם שנטמא, ואפשר לומר ש"נטמא אדם" הוא דווקא ולא נטמא חפץ ובזה נפשטת ההכחשה, אומרים זאת. (העיקרון שיצירת בעיה ע"י התורה גורמת לדרוש דרשות רחוקות, בכר התבאר בכמה מקומות).

ד) הדרשה היא רק לגבי טומאות ומוסבר למה לא "נילף כל איסורין שעשה בה שוגג כמזיד שיעשה בהם ספק כודאי". וגם אין להקשות קושית תוס' הרא"ש נזקי אדם יוכיחו שעשה בהם שוגג כמזיד ואונס כרצון ולא עשה בהם ספק כודאי.

גם מיושב למה לא נאמר שסוטה חמורה שיש רגלים לדבר. אופן עניין דיבר בהוה בנידון דידן, הוא ייצוג הטומאות החמורות על ידי אמירת טומאה קלה. זה נעשה על ידי תכונות של חשיבות עצמית דוגמת שעשה בו אונס כרצון, ולא מתחשבים בחומרה מסיבה חיצונית, כגון שהסיכוי שנטמא קטן יותר.

קושית הרא"ש מה לטומאת שרץ שכן יש לה טהרה במקוה היא באמת קולא בשאר טומאות לעומת סוטה, אלא שהחשיבות שלה פחותה כיון שהנידון הוא בעניין ספק, ובסוטה ספק יש צד טהרה בזה שתשתה מי המרים, שאינם רק בירור שטהורה שהרי יש בהם וניקתה ונזרעה זרע. קושית תוס' הרא"ש היא קושיה לק"ו גמור, ואילו בגילוי מילתא שוקלים את מידת הקולא לעומת מידת החומרא.

ה) בגמרא, תלתא קראי כתיבי חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה. לכאורה למה צריך לימוד לתרומה, ולא יתרבה כמו טומאת קדש.

אפשר שרק טומאת קודש שבה נוצר הספק שהביא לדרשה נכלל בגללה ב"נטמאה, לא נטמאה" ולא אכילת תרומה בסוטה.

אפשר אולי, שכשמרבים כל טומאות הם מתרבין מ"נטמאה" המיותר. אלא שהעדיפות הראשונה היא לרבות מ"ונטמאה" תרומה, ולא כל הטומאות. כל הטומאות מתרבות בגלל הכחשת הכתובים, וזאת דרשה גרועה יותר שאינה מפקיעה את הדרשה העדיפה, כעניין אין מקרא יוצא מפשוטו. לכן הדרשוה אמת אף שהחא מיותרת.

ו) בגמ', ואיצטריך דרב גידל אמר רב ואיצטריך למיגמר מסוטה. לכאורה למ"ש שכל הלימוד מסוטה נובע מהצורך לפתור את הבעיה שנוצרה ע"י הלימוד של רב גידל בלא זה צריך את רב גידל. ונראה, שהרי בתוס' הרא"ש כתב, אלא ודאי הלכה למשה מסיני היא לטמאות ספק טומאה ברשות היחיד ואסמכוה אקרא דונסתרה והיא נטמאה לעשות ספק טומאה כסתירה בסוטה. ע"כ. ובפשטות לפי זה אין מקום למ"ש הגמ' ואי מסוטה הוה אמינא עד דאיכא דעת נוגע ומגיע, שהרי ההלכה למשה לא נאמרה בתלות לסוטה אלא כפי הדין הנכון. וצ"ל שהגמרא רק משמיעה לנו את התוכן הנובע מכל דרש כשלעצמו. אותו דבר יש לומר להסברנו, ועדיף, שהרי כל כתוב באמת משמיע למסקנה את התוכן החלקי.

סיכום. הכחשת הכתובים יגע בודאי טמא בלבד לא יאכל, מול כל ודאי טהור בלבד יאכל, מצריכה שיבוא כתוב שלישי ויכריע ביניהם.

זה גורם ש"נטמאה" "לא נטמאה" האמורים בסוטה יעברו לגדר דיבור בהוה והתוכן האמור בהם יעלה על "טומאת סוטה וכל העדיף עליה".