נזיר ט'^.

חזרה תוך כדי דיבור בנזירות

הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה בש"א נזיר ובה"א אינו נזיר וכו' ב"ש סברי לה כרבי מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה וכיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר כי קאמר מן הגרוגרות ומן הדבילה לאיתשולי הוא דקאתי וב"ש לטעמייהו דאמרי אין שאלה בהקדש וכיון דאין שאלה בהקדש אין שאלה בנזירות.

א) ובשיטה (שיטת איברא), וכי היכי דאין בו שאלה על ידי חכם כך אינו יכול לחזור בו תוך כדי דיבור. וכן אין שאלה בנזירות דנזירות כהקדש דמי דכתיב קדוש יהיה והוא הדין דאין יכול לחזור בו תוך כדי דיבור מקבלת הנזירות. ואף על גב דבעלמא תוך כדי דיבור כדיבור דמי הכא לא הוי כדיבור.

וב"ש למדים הקדש מתמורה (תמורה י"ז^.) שמרבים תמורה בטעות מיהיה קודש (יקרא כ"ז י').

ב) בביאור התליה של חזרה תוכ"ד בחלות מעשה בטעות.

נראה שמעשה בטעות אינו העדר מעשה, שהרי אפשר לרבותו מ"יהיה", ולשנות את דינו מהעדר מעשה, כדלעיל, אלא הוא מעשה גרוע. גם קבלת נזירות וחזרה מקבלה זו, נחשבים למעשה אחד והוא גרוע. ועי' מ"ש שבועות ל"ב^. תוך כדי, שדין תוך כדי דיבור הוא שכל המעשים נחשבים לנעשים יחד. (ועי' פסחים נ"ט: ועוד מקומות, ורבי יוסי היא דאמר אף בגמר דבריו אדם נתפס דאי רבי מאיר הא אמר תפוס לשון ראשון).

כלומר, שאין עדיפות למעשה האחרון לבטל את הראשון. הרי שניהם נחשבים לנעשים כאחד, אלא שניהם מעשה שיש בו סתירה והוא מעשה גרוע. בעלמא מעשה גרוע לא חל, . בתמורה, ובהקדש לבית שמאי גם מעשה גרוע חל, מריבוי "יהיה", וטעות ואמירה סותרת מתרבים כאחד, ושניהם כאחד מתרבים מ"יהיה".

בסברא שקנין בטעות הוא קנין גרוע מוסבר ענין שאלה בנדר שבי"ד מתירים רק כשיש צד טעות, ובלי שבי"ד התיר אין הטעות מועילה. והיינו משום שהטעות הקטנה מחלישה את העשיה, אבל לא עד כדי ביטולה, ורק עשיה מוחלשת יש בכח בי"ד לעקור.

(כל זה אינו מתאים לרהיטת לשון השיטה דלעיל, אף על גב דבעלמא תוך כדי דיבור כדיבור דמי הכא לא הוי כדיבור.

חיפשתי בספרים ולא מצאתי קרוב לזה. לא מצאתי הסבר אחר).

ג) ביאור העניין עי' נזיר ל"א^., [בית שמאי אומרים הקדש טעות הקדש] וב"ה אומרים אין הקדש וכו' מאי טעמייהו דבית שמאי דילפינן תחלת הקדש מסוף הקדש מה תמורה אפי' בטעות אף הקדש אפי' בטעות ובה"א הני מילי תמורה) ריב"ן, דאתיא מכח הקדש לרבות שוגג כמזיד) אבל אחותי הקדש בטעות לא מחתינן. המחלוקת היא האם יש ללמוד הקדש שמתחדשת בו קדושה חדשה מתמורה שאין הקדושה בתמורה מתחדשת אלא היא המשכה של הקדושה שבבהמה הממירה.

ונראה שלבית שמאי אין הקדש מחדש דבר חדש לגמרי אלא גם בחפץ חולין יש קצת עניין הקדש משום לה' הארץ ומלואה, הכל לה' (עי' ברכות ל"ה^.) וניתנה רשות לבני האדם.

ד) הנראה שמחלוקת בית שמאי ובית הלל תלויה בטעם המדויק של הנהנה בלא ברכה כאילו מעל (ברכות ל"ה^.). לשניהם הטעם שאחר שניתקנו ברכות מדרבנן אין רשות להשתמש בארץ בלעדיהם. (ועי' ירושלמי ברכות רפ"ו, הנהנה כלום מן העולם מעל עד שיתירו לו "המצות". היינו כל מצוה).

עי' ר"א מזרחי שמות כ' ח', שמסביר את מחלוקת שמאי והלל ביצה ט"ז^., תניא אמרו עליו על שמאי הזקן כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת מצא בהמה נאה אומר זו לשבת מצא אחרת נאה הימנה מניח את השניה ואוכל את הראשונה אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו שכל מעשיו לשם שמים שנאמר (תהילים ס"ח) ברוך ה' יום יום תניא נמי הכי בית שמאי אומרים מחד שביך לשבתיך ובית הלל אומרים ברוך ה' יום יום. שרש"י שמות שם כ' שפתרון זכור את יום השבת הוא תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת. והרמב"ן הקשה שזה כב"ש. וכ' הרא"ם, אם תהיה הלכה כבית הלל, אינה אלא בעניין המאכלות, שהם דברים המצויים תמיד וראוי לומר עליהם "ברוך ה' יום יום יעמוס לנו", אבל הבריתא של מכילתא שסתמה כמ"ש רש"י היא על החפצים הנאים והכלים החדשים, שאינם מצויים תמיד, ובזה גם הלל מודה לשמאי, שיש בזה זכור את יום השבת מיום ראשון, שלא מצינו שנחלקו בהם בית שמאי ובית הלל.

היינו שמצד מה שראוי לכבוד שבת לכ"ע הזכירה רק במה שיש להסתפק אם יהיה לו לשבת, ולא בדבר שמן הסתם יהיה לאדם.

נראה שהמחלוקת היא במ"ש ברכות ל"ה^., רבי לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה (תהלים כ"ד) וכתיב (תהלים קט"ו) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. לכ"ע המעילה היא משום שלא ניתנה הארץ לבני אדם שיעברו בה עבירות, אפילו עבירות דרבנן. אלא שלשמאי עיקר הנתינה היא שיעשה בהם צרכי שמים וזה כולל גם צורך על דרך רחוקה ואילו לב"ה הנתינה היא גמורה ורק אינה כוללת דברים שאינם ראויים מצד עצמן. כמו אכילה בלא ברכה.

על פי זה לשמאי עיקר השייכות של הארץ היא לגבוה. ממילא המעבר להקדש גמור אינה דבר חדש לגמרי, וזה דומה לתמורה שמעביר קדושה מחפץ לחפץ. ואילו להלל עיקר השייכות של הארץ היא לאדם, ורק שלא יהיה כנגד רצון ה'.

ה) לשמאי, לה' הארץ ומלואה נשאר קיים במשמעותו גם אחר הנתינה לבני אדם, ורק ניתנה רשות ליהנות. כעינין קנין הגוף לה' ולאדם רק קניין פירות. (אפשר אולי להוסיף שלשמאי הקדש אינו אלא סילוק ההיתר ואינו הוספת קדושה) להלל הנתינה היא נתינה גמורה, ולה' הארץ אינו אומר שהאדם זוכה משולחן גבוה. יש לו קניין הגוף בארץ.

עי' גיטין מ"ז^., אמר רבה אף על פי שאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר שנאמר (ויקרא כ"ה) כי לי הארץ לי קדושת הארץ אבל יש קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר (תהלים קט"ו) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. זכות חפירת בורות היא קנין הגוף.

ועיי"ש, ור"א אומר אף על פי שיש קנין לעובד כוכבים בא"י להפקיע מידי מעשר שנאמר דגנך ולא דגן עובד כוכבים אבל אין קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר לה' הארץ במאי קמיפלגי מ"ס דגנך ולא דגן עובד כוכבים ומר סבר דיגונך ולא דיגון עובד כוכבים. אין נראה שדיגונך הוא דרשה לפתור את אופן ההכחשה, זו הכחשה בין דברי תורה ודברי קבלה, אלא כיון שיש מקום לתלות בגמר מלאכה, דבר הנובע מעצם שם דגן, משאירים את "נתן לבני אדם" במשמעותו העיקרית, נתינת קנין הגוף, כשיטת הלל.

וע"ע סנהדרין ק"ג:, כי אתא יהויקים אמר יש לנו זהב פרויים שאנו משתמשין בו יטול אורו אמרו לו והלא כסף וזהב שלו הוא שנאמר (חגי ב') לי הכסף ולי הזהב אמר להם כבר נתנו לנו שנאמר והארץ נתן לבני אדם.

ו) בעיקר מחלוקת הלל ושמאי בישוב "לה' הארץ ומלואה" מול "והארץ נתן לבני אדם", אולי כל פסק כשלעצמו משמעו גם קנין הגוף וגם קניין פירות. לשמאי נוהגים כאן כמו במידת שני כתובים מכחישים, וכל פסוק מתקבל באופן חלקי, ומחלקים בין בעלות מון ובין בעלות גוף. להלל מעבירים את תוכן "לה' הארץ" לעניין השגחתו בכל הארץ. אכן היתה נתינה לאדם, והיא אינה במקום איסור.