א) ביסוד המחלוקת אם פסול דרבנן פוטר משבועת העדות.

עי' יומא ע"ד^., והא משחק בקוביא מדאורייתא מיחזי חזי ורבנן הוא דפסלוהו ולא קא חיילא עליה שבועה שאני התם דאמר קרא (ויקרא ה') אם לוא יגיד והאי לאו בר הגדה הוא כלל.

הנראה בדעת רב פפא. עי' רש"י במשנה לעיל ל'^., שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים דכתיב (ויקרא ה') והוא עד בראוי להעיד דבר הכתוב. והוא מתוספתא שבועות פ"ב ה"ה, המשביע את הגוים ואת הנשים ואת וכו' ואת הפסולים פטורין שנ' והוא עד בעד שראוי להוציא ממון הכתוב מדבר יצאו אילו שאין ראיין להוציא ממון. ונראה שיסוד הלימוד הוא שאין בכלל "עד" אלא עד חשוב הראוי להגדה. כדרך שצריך לאיסור אכילה אכילה חשובה, כמ"ש פסחים כ"ה^., להכי לא כתב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו. (ועי' עוד ב"מ צ"ו^., בעי רמי בר חמא שאלה לרבעה מהו כדשיילי אינשי בעינן, ותוס 'בכורות ג'^., עוד י"ל דלא תקשה דר' יהודה אדרבי יהודה משום דסתמא דקרא איירי בסתם בהמה שהן שלהן ואין לעובד כוכבים שותפות בהן. וכהנה רבות.

ב) כשחכמים פוסלים משחק בקוביה אין הם יוצרים גדר חדש ל"עד" המשנה את הגדר של התורה, אלא גוזרים על בי"ד שלא לקבל משחק בקוביא. לכן אם עד פסול מתמעט בגלל הצורך בחשיבות של "עד", לא מתמעט פסול דרבנן. ורק אם התורה מחדשת שצריך "אם לא יגיד" במצב של "אם יאמר ייצור חיוב", רק אז כל שאינו יוצר חיוב בפועל, אפילו אם הסיבה לכך היא גזירת חכמים, אינו חייב.

ג) אין נראה שהכוונה במ"ש "והוא עד בראוי להעיד" היא לדרוש סיפא דקרא כמו בירושלמי דלהלן. בכל מקום הראשונים אומרים זאת רק כשהסיפא בתוך קבוצת שלושה רעיונות, שאז הסיפא נמשך במחשבה אחר הרישא, כגון תוספות כתובות כ"ט^. סד"ה אלו, דכתיב לא תתחתן בם אומר ר"ת דאסיפיה דקרא סמיך ובתו לא תקח לבנך אבל רישיה דקרא מיירי בגירות וכענין זה מצינו בהערל (יבמות ע"ט^.) דפריך גבי בני שאול והכתיב לא יומתו אבות על בנים וע"כ לא פריך אלא מסיפא דקרא איש בחטאו יומת. ועי' רשב"א קידושין י"ז^., מה צאן גורן ויקב מיוחדין שישנן בכלל ברכה. הקשו בתוספות למה לי הני פרטי מאשר ברכך לא משמע אלא דבר שישנו בכלל ברכה, וי"ל דאתתן לו דכתיב בסיפי' דקרא סמיך דמשמע כל דבר מש"ה צריך למעוטי מצאן גרן ויקב. וע"ע תוס' הרא"ש קידושין ט': ד"ה התם, רשב"א קידושין ס"ח: ד"ה אמר קרא, ורשב"א ב"ק קי"ב^. ד"ה שאני, ריטב"א יומא כ"ח: ד"ה גרסת, מהרש"א תענית כ"ו^., ומגלה י"א:. ועוד, שהלימוד של הירושלמי ש"ונשא עוונו" היינו שזה שהועד עליו ישלם אם יעיד אינו הפשט ואינו דרשה פשוטה ורחוק לומר שיסמוך עליו בלי לפרשו.

ועוד זכרון של שני דברים נחשבים יחידה אחת וזה מ"ש (גיטין ג'^.) שלא אומר בפני נכתב לשמה אלא בפני נכתב דחדא מתלת גאיז חדא מתרתי לא גאיז).

ד) מ"ש ביומא "שהרי אינו בר הגדה כלל", בפשטות אין זה עניין חשיבות אלא ששם "הגדה" אינו שייך אלא להגדה היוצרת חיוב. אבל עי' הגהות אשרי ומרדכי כאן דעת ר"א ב"ר שמשון שכשבית דין מטילים חרם להעיד השבועה חלה גם על קרובים. הרי שיש חשיבות לעדות קרובים, וממילא פשוט ששיך לזה שם הגדה.

ונראה שלשיטה זו (לפחות) ההסבר לגמרא יומא הוא כמ"ש ירושלמי סנהדרין פ"ג ה"ט, בכשירים ולא בפסולים שנאמר אם לא יגיד ונשא עוונו את שמגיד וחבירו משלם ממון יצא פסול שאפילו מגיד אין חבירו משלם ממון. לפי הירושלמי קוראים ואם לא "יגיד ונשא עוונו" היינו שלא הגיד דבר "שכשהוא מגיד השני נושא עוונו ומשלם". בניגוד ל"היה עֵד הראוי להגדה המחייבת ממון".

ה) אולם יש עוד פשט של "אם לא יגיד ונשא עוונו" היינו העד קודם שנשבע הוא במצב של אם לא אמר נושא עוון, וכמ"ש התוס'. זה נדרש מזה שלא כתוב אם לא יגיד וישלם. לשון "ונשא עוונו" מטה לדרש של התוס', של מצב חטא, ולא של תשלומים. ונראה שהוא עדיף להדרש.

מה שדורשים את דרשת הירושלמי הוא שלא ברור אם לדרוש "עד" רק עד חשוב המחייב ממון או כל אמירה בכלל עדות.

הבעיה אם "עד" כולל בפועל רק מי שאמירתו יוצרת חיוב תלויה במה שכ' רד"ק ישעיהו נ"ה ד', הן עד, מזהיר ומעיד בכם כמו העדותי בכם היום העד העיד בנו האיש לאמר והועד בבעליו ואף על פי שאלה והדומים להם ענין התראה לשון עדות הם גם כן כי המתרה מתרה בפני עדים כדי שלא יכחיש בו המותרה. ויש להסתפק אם גם לשון עדות על דרך ההעברה, כמ"ש רד"ק, מכניסה את עדות "עד הגל הזה" לכלל דיון שדי בחשיבות כלפיו. כלומר אם זה תוכן עיקרי של "עדות" הרי כדי לעשות חשיבות די בחשיבות ביחס להתראה, לעדות בפני בי"ד אף שלא מחייבת ממון. דוגמה לזה, יבמות ס"א^., אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם מיתיבי (במדבר ל"א) ונפש אדם ששה עשר אלף, ומתרץ, משום בהמה. הרי, שכשבהמה בכלל הדיון גם אומות העולם נחשבות חשובות מספיק להקרא אדם. כיון שלא ברור האם עדות שכעין "עד הגל הזה" בכלל הפשט הראשוני, (שלפני לקיחת החלק החשוב) של "והוא עד", לזה באה הדרשה "ונשא עוונו שהנתבע ישלם" שצריך עדות המחייבת.

אע"פ שלפני הדרשה של ונשא עוונו הנתבע משלם"נוצר פטור שלא היה בספק שלפני הדרשה, שלפי שני הצדדים עד פסול מדרבנן חייב לשלם, מ"מ כיון שלעיקר הספק הדרשה פותרת אותו, שוב מתקבלת הדרשה אף לעניין תוכן שלא היה בספק.

ה) בעניין ש"עד" מוציאים ממנו רק את החלק החשוב.

עי' סוטה ב': וסנהדרין ל'^. (בכל כתבי היד וכן בלקח טוב), לא יקום עד אחד באיש ממשמע שנאמר לא יקום עד באיש איני יודע שהוא אחד מה ת"ל אחד זה בנה אב כל מקום שנאמר עד "הרי כאן שנים" עד שיפרט לך הכתוב אחד. ועי' רמ"ה סנהדרין שם, והוא עד דכחיב גבי שבועת העדות בשנים הכתוב מדבר ואפקיה רחמנא בלשון עד דמשמע חד למימר דעד דחזו תרוייהו כחד לא מיחייב. רואים שהרמ"ה מפרש ש"עד" מקבל תוכן של "שני עדים".

ואילו בירושלמי פ"ג ה"ט, דר' ישמעאל אמר כל מקום שכתוב בתורה עד סתם הרי "הוא בכלל שני עדים" עד שיודיעך הכתוב שהוא עד אחד. וכן בתוספתא שבועות ספ"ג (בכל הנוסחאות), כל מקום שתפס הכתוב עד סתם הרי "הוא בכלל שנים". וכן ספרי במדבר סי' ז' וסי' קס"א (בכל הנוסחאות).

ונראה שעיקר הגילוי של לא יקום עד "אחד" הוא שבכל מקום שכתוב "עד" התוכן המתקבל הוא שנים. ודברי הירושלמי בשם ר' ישמעאל (והספרי ותוספתא שבועות) הם בשיטת דבי ר' ישמעאל המיחסים חשיבות (יותר מדבי ר' עקיבא) לשייכות התוכן למילים. לכן אחר שמצתקבל שבכל "עד" התוכן הוא שני עדים, אין הם מפקיעים את "עד" ממשמעות עד אחד אלא אומרים שהתוכן הוא "עד מתוך שנים". עד מתוך שנים חשוב יותר מעד אחד סתם אחר שנתקבל שרק הוא נאמן בכל מקום. ממילא, אחר שנתקבל "עד מתוך שנים" הוא עד חשוב יותר, והוא נכנס לגדר הכללי של "רק החלק החשוב".

שיטת הגמרא היא אליבא דר"ע שעיקר הדיון בתורה הוא על תכנים, ומיחס חשיבות פחותה למשמעות לשונית. כמו שכתבתי בכמה מקומת.

ז) עיקר החילוק בין מ"ש ביומא לובין דברי רש"י כאן הוא שכאשר משהו נדרש בגלל הצורך בחשיבות אין חיסרון מדרבנן נחשב חיסרון. ואילו כאשר המשהו נדרש משום שהתורה מצריכה אותו מצד עצמו, גם חיסרון שמדרבנן נחשב.

עי' רמב"ן כתובות ל"ה: בעניין האונס אשה האסורה לו באיסור שניות מדברי סופרים, דהתם אע"ג דלא קרינא ביה ולו תהיה לאשה מדרבנן לא מפסדא קנס דהא איכא כמה דלא מינסבן להו ואית להו קנס. כלומר אע"ג שאיסור שניות קיים לגבי קיום בפועל של מצוות ולו תהיה לאישה, מכל מקום לגבי הלימוד של מידת דבר הלמד מסופו שאין הכתוב מדבר אלא בראוי לקיים את המצוה, לגביזה ההגדרה היא עפ"י חשיבות האשה ולא תלוי בקיום הדין בפועל לגבי חשיבות אין איסור דרבנן משנה.

ח) עי' חולין פ"ו^., שאף למ"ד שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה לגבי כיסוי, אם אין צורך בשחיטה אלא מדרבנן הוה שחיטה. ועי' חולין פ"ה^. לגבי אותו ואת בנו לא תשחטו ולגבי ושפך את דמו וכיסהו שלמדים מטבוח טבח או מאשר ישחט מחוץ למחנה אם צריכים שחיטה ראויה. ולכאורה אין הלימוד מטבוח טבח מכחיש את הלימוד משחוי חוץ שגם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ונראה שאותו ואת בנו שכתוב בו "לא תשחטו" מסברא חיצונה אינו כולל אלא שחיטה חשובה, כשירה (ו"שפך את דמו" שבכיסוי הדם הוא כמ"ש רש"י משום שכתוב אשר יאכל, וזה נותן חשיבות לראויה לאכילה). אלא שמצאנו שגם שחיטה שאינה ראויה נחשבת שחיטה לאיזה דין. זה יוצר ספק האם חשיבות שאינה ראויה לגבי שחוטי חוץ מחשיבה גם לגבי אותו ואת בנו וכיסוי הדם. וזה מכריח לימוד. עכ"פ דין שחיטה ראויה הוא דין בחשיבות. ולנ"ל חיסרון מדרבנן אינו מפקיע חשיבות דאורייתא.

עי' סוכה כ"ג^., העושה סוכתו על גבי בהמה רבי מאיר מכשיר ורבי יהודה פוסל מאי טעמא דרבי יהודה אמר קרא (דברים ט"ז) חג הסכת תעשה לך שבעת ימים סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה סוכה שאינה ראויה לשבעה לא שמה סוכה ורבי מאיר הא נמי מדאורייתא מחזא חזיא ורבנן הוא דגזרו בה. לכאורה ראויות לשבעה היא חשיבות של הסוכה, ובעיקר לר' יהודה הסובר סוכה דירת קבע בעינן. ואפשר שכאן מצריך ר' יהודה שיהיה ראוי גם מדרבנן מטעם אחר. סוכה כ"ז:, תנו רבנן מעשה ברבי אלעאי שהלך להקביל פני רבי אליעזר רבו בלוד ברגל אמר לו אלעאי אינך משובתי הרגל שהיה רבי אליעזר אומר משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב (דברים י"ד) ושמחת אתה וביתך. ואפשר שר' אלעאי קבלה מרבו ר' אליעזר וממנו קיבלה ר' יהודה בנו. ועי' ראבי"ה סי' תרל"ט שפסק כר"א. וכיון שראוי לשבת בסוכה כל שבעה, מאיזה טעם שיהיה, אי אפשרות לקיים את הדבר הראוי הנ"ל מפקיע את המצוה. וכמו שמצאנו בלולב שאם אין בו טפח כדי לנענע פסול (סוכה ל"ז:) אע"פ שמדאגביה נפק ביה ואין הנענועים מעכבים, ועושים אותם כענין תפילה לעצור רוחות רעות וטללים רעים משום שאז נחתם גזר דין על המים, כמ"ש תוס' שם.