ברש"י, שם אומה
מלקטי עצים דקים ומתעכבים בשוק עד שהולכים בני השוק לבתיהם משחשכה וכו' וכשצריכין
לעצים יוצאים וקונין מהן. כעי"ז בערוך לשון ראשון. בתשובות הגאונים שערי
תשובה סי' רל"ג, כנראה רב האי גאון, ובאוצר הגאונים, פי' שתרמדי הם עצים
שהעניים מלקטין אחר מלאכתם לצורך שימוש עצמם. ועי' רי"ף.
במנחות ל"ו., ועד מתי מניחם עד שתשקע החמה ר' יעקב
א' עד שתכלה רגל מן השוק וחכמים אומרים עד זמן שינה.
וכ' תוס' שם ד"ה ר' יעקב ר' יעקב וחכמים ס"ל
לילה זמן תפילין אלא חיישינן שמא ישן בהן ועביד ר' יעקב הרחקה טפי מרבנן.
א) דברי התוס' מנחות צריכים עיון לפי שיטת
הגאונים בהסבר רגלא דתרמודאי. איזה טעם יש לתקן לכל העם זמן שיש לו חשיבות רק לגבי
עניים מסוימים. לשיטת רש"י והערוך שכל העם קונים מהתרמודאי הרי לכל העם הזמן
חשוב לקנית עצים.
גם לכאורה צריך להיות קשר בין שני הדינים היחידים שבהם נזכר
תכלה רגל.
וצריך להסביר לתוס', שזמן זה הוא דרבנן, שר' יעקב רצה לגזור
לפני זמן השינה ולא רצה להחמיר ולגזור סמוך לשעת שקיעה ואין לו גבול בין הזמנים
אלא תכלה רגל שיש בה דין בנר חנוכה משום פרסומי ניסא.
היסוד של סברא זו היא שאין ראוי להרבות בגדרים.
אכן דוחק לתלות דין תפילין בגדר שנוצר בדין דרבנן, נר חנוכה, בגלל
טעם שאינו שייך לתפילין, פירסומי ניסא. (בפשטות דין דרבנן אינו
נותן חשיבות לגדר מעבר לחשיבות שיש לו בגלל הטעם שלו).
ב) אולי יש לומר שהגדר של עד שתכלה רגל מן
השוק לר' יעקב בתפילין הוא דאורייתא.
וכן משמע (עכ"פ לתירוץ אחרון) מן הירושלמי עירובין פ"י
ה"א, רבי אבהו רבי אלעזר
הנותן תפילין בלילה עובר בעשה שנאמר ושמרת את החוקה הזאת מימים ימימה ימים ולא
לילות והא רבי אבהו יתיב ומתני ברמשא ותפילין עלוי וכו' אית דבעי מימר לא אמ' אלא
הנותן אבל אם היו עליו מבעוד יו' מותר ואית דבעי מימר מצותן עד שתיכלה רגל מן השוק.
ג) בירושלמי ברכות פ"ב ה"ג
לא מביא את הישוב האחרון לקושיה על ר' אבהו. בר"ש סיריליאו שם מביא בלשון
שתכלה רוב רגל שאינה לפנינו במקו"א א"כ כך הנוסח לפניו, וכן בפסיקתא פכ"ב
ה' מובא הענין כמו בירושלמי עירובין. בפשטות אין לפרש "רוב רגל" כאילו
אינו כולל את תרמודאי, נראה שבא למעט את הזמן שבו יש בשוק רק השומרים וכדומה. תרמודאי
הם סוף רוב הרגל.)
אפשר שהתוס' דייקו ממ"ש במנחות ומודים חכמים
לר' יעקב שאם חלצן לצאת לבית הכסא וכו' ושקעה חמה שוב אינו חוזר ומניחן. וס"ל
שמוכח מזה שבחלצן ושקעה חמה טעם חכ' ור' יעקב שוה. עכ"פ זה כתירוץ הקודם
בירושלמי, לכן לא חשו לתירוץ אחרון שם.
וכל זה לשיטת רש"י בביאור תרמודאי שעל פיו אין
לומר את האמור להלן בביאור הגדר מדאורייתא, כמ"ש דלהלן.
ד) היסוד לזה שענין עד
שתכלה רגל הוה מדאורייתא, הוא שעיקר גדרי היום והלילה נלמדים מ"והיו לאותות
ולמועדים", מ"מ בין גדרי החילוק בין יום ולילה נמצא גם ענין עשית מלאכה.
ראיה לזה, שלמד בריש ברכות מזה שנאמר ואנחנו עושים במלאכה וכו' מעלות השחר עד צאת
הכוכבים. ואומר והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה מאי ואומר וכי תימא מכי ערבא
שימשא ליליא הוא ואינהו הוא דמחשכי ומקדמי ת"ש והיו וכו', משמע שיש צד ראיה
לגדר יום מזה שעושים אז מלאכה והצורך בוהיו הוא רק משום שי"ל שרק אינהו מחשכי
ואינו דרך העולם ואינו קובע יום. (בדוחק אפשר לפרש אחרת).
הערה מאוחרת: סיוע לזה עי' תרגום יונתן על ויקרא
אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה (בראשית א' ה'), שכתב, וקרא ה' לנהורא יממא ועבדה למפלח ביה דיירי עלמא ולחשוכא קרא
ליליא ועבדיה למינח ביה ברייתא.
זמן איסוף העצים ע"י העניים הוא זמן סוף המלאכה המאוחר
ביותר, ממילא הוא הזמן המאוחר ביותר לגדר יום. (אם לא נאמר שזמן הדלקה סמוך לשקיעת
גלגל החמה וצאת הכוכבים הוא כר"ת. אבל הגאונים אינם כר"ת).
בפשטות דברים אלו אינן כהסבר רש"י בענין תרמודאי. שם מה
שנעשה ע"י התרמודאי הוא מכר ואינו מלאכה. לשיטת הגאונים העניים מלקטים אז
עצים, שהוא עימור. ואין לומר שלא חשוב שֵׁם מלאכה אלא שעיסוק ביצירת פרנסה הוא
ענין יום וצריכת הפרנסה הוא ענין לילה, משום שאין יצירת פרנסה גדר מן התורה לאיזה דין
אחר. ובעיקר הרי כתוב בנחמיה (ד, ט"ז) דסוגית ברכות והיו לנו הלילה משמר
והיום מלאכה. א"כ משמר אף שהוא בכלל פרנסה אינו שייך ליום אלא ללילה. (גם נראה שמלאכה דהכא היינו מלאכת עבודה ולא אוכל נפש).
ה) ר' יעקב לומד שאין זמן תפילין אלא ביום
מ"ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה".
הטעם שרק לגבי תפילין למדים שעד שתכלה הוא יום. נראה שר' יעקב
סובר שדרשת מימים ימימה לגבי תפילין היא גרועה. וטעמו כעין ר"ע שמפרש ימים
ימימה לשנה בשנה, שהוא כענין ימים תהיה גאולתו, או תשב הנערה עימנו ימים או עשור, וזה
מביא את ר"ע לומר שהפרשה מיירי בפסח ולא בתפילין. ת"ק סובר שכיון שיכולה
היתה התורה לומר שנה בשנה כמו בעשר תעשר תבואת זרעך וכדו' שאז המשמעות שאין הפסוק
עולה על תפילין ברורה, ונקטה התורה אופן שאפשר לפרשו גם על תפילין, מוכח שעיקר
המשמעות עולה על תפילין. לר' יעקב "ימים" מתפרש יותר על שנה, כמו ר"ע.
אלא שסובר שכיון שהתורה נקטה אופן המתפרש בדרגת עדיפות שניה על תפילין נוקטים גם
את הפירוש הזה. כלומר ראוי היה לומר שנה בשנה כדי שלא יתפרש על תפילין אלא בדוחק, או
לכתוב במקום שנזכר רק פסח ולא תפילין גדי שלא יתפרש על תפילין, ומדלא נקטה כן מוכח
שעולה גם על תפילין.
אלא שסובר ר' יעקב כיון שזו רק משמעות שניה אין למדים שיש
בתפילין ענין יום ממש, אלא ששייך בו ענין יום. וממילא מחדשים את ענין יום באופן
המועט שאפשר, היינו מה שיותר מאוחר בלילה.
וע"ע נזיר ה'. שעיקר מימים ימימה הוא לשנה
וכדו'. וע"ע מכילתא בא פרש' י"ז ד', ד"א מימים ימימה מגיד שאדם
צריך לבדוק את התפילין אחת לשנים עשר חדש נאמר כאן מימים ימימה ונאמר להלן ימים
תהיה גאולתו. הרי שנדחק לדרוש לגבי תפילין ענין הרחוק יותר מעצם קיום המצוה, זמן
בדיקה. מה שדורש לגבי תפילין הוא משום שלשון "מימים ימימה" כשלעצמה, בלי
להתחשב בתוכן שלה, יכולה לעלות גם על תפילין.
ו) לגבי נר חנוכה כיון שצריך ליתן שמן
בשיעור שידלק כל מצוותו לא רצו לתקן שידלק כל הלילה, או גם אשמורה ראשונה, מן הסתם
לא היה דרכם להדליק בשיעור כזה ונרותיהם היו קטנים בשביל שיעור זה. ועוד, לא היה
בזמן הנוסף פירסומי מילתא, לכן נקטו את הגבול הדיני הקרוב ביותר לענין פירסומי מילתא.
ז) לר' יעקב ענין זה פשוט.אבל גם לחכמים
החולקים עליו ולשיטתם עד שתכלה רגל אינו גדר דיני, מ"מ יש בו צד חשיבות של
ראויות להיות נלמד אם היה לימוד בשבילו. לכן שוב נחשב הגדר לדבר שיש לו עיקר מן
התורה וחכמים מתקנים על פיו.
אפשר להביא לענין זה את דברי הריטב"א ותוס' הר"פ
עירובין י"ג: שאלו ואלו דברי אלוקים הוא בזה שהתורה ניתנה במ"ט פנים
תומר ומ"ט פנים איסור. וההכרעה ע"פ חכמי הדור. (הם לא
פסקו לפי מה שהתחשק להם אלא ע"פ שקילה איזה צד חזק יותר להכרעה).
כלומר גם דיעה שננדחית כל שנאמרה בתוך מ"ט הפנים הריהי תורה. ממילא עשית תקנה
ע"פ גדר ממ"ט פנים שנדחו אינה יצירת גדר שאינו ע"פ תורה.
(ביאור הלשונות בתוס' הר"פ. בתחילה סבר שאין
בתורה אמירה לגבי הפסק האמיתי, אלא ניתנה רק מערכת שיקולים שעל הלומד להוכיח ולשער
הכרעה ועדיפות ביניהם, ומה שיסיק הריהו תורה. זאת בהנחה שלא יתכן שם תורה על דבר
שאינו אמת. אם האמת אינה כתובה בתורה, אף שהיא קיימת כמ"ש הר"ן בדרשות
לגבי מתיבתא דרקיעא והקב"ה אומר טהור, אין היסק מראיות סותר את התורה. שוב
מסיק בתוס' הר"פ שיש אמת כתובה (ע"י דרשות) ובכ"ז כל שההיסק היה
כראוי יש עליו שם תורה).
ח) אם הדברים הנ"ל נכונים יוצא שאין
דין הדלקת נרות קיים אלא עד השעות שיש עובדי יום שעובדים בהם. היוצאים ללימוד
וכדומה אין צריך לעשות פירסום נס בשבילם.
זה שבזמן הזה יש רבים העובדים בלילה אינו גורם שהלילה יהיה גם
הוא יום, אין נראה שיעקר שם לילה באיזה זמן, לאיזה ענין שיהיה.
אין ללמוד את הנ"ל ממה שגם בזמן התקנה היו שומרי לילה ולא
התחשבו בהם, שהרי שומרים אינם עושים מלאכה, אלא רק פרנסה.
ט) עי' מסכת סופרים פ"כ ה"ב, מצות
הדלקתו משתשקע החמה ועד שתכלה רגל מן השוק ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר לא
ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם. לכאורה מוכח כאן שזמן ההדלקה נובע
משם לילה, ודלא כמ"ש.
אכן נראה שאין הלימוד אלא לדין שתחילת ההדלקה עם תחילת הלילה
ומה שמדליקים בלילה הוא משום שאין שם נר אלא ביכולים ליהנות ממינו (אף שאין רשאים).
וכמ"ש להלן שם, ואם הדליקו ביום אין ניאותין ממנו ואין מברכין עליו שכך אמרו
אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו.
סיכום. לתפילין לר' יעקב. א) מימים ימימה מלמד
לתפילין, אף שעיקר משמעותו לפסח, משום שכיון שיש צד לשמוע לענין תפילין אילו לא
רצתה התורה להשמיע דבר היתה נוקטת לשון אחרת ומקום אחר. מזה מוכח רק שיש איזה דין
בתפילין שנלמד מימים ימימה, שהתפילין ביום. מכאן שיש ראיה רק ללימוד הקטן האפשרי, תפסת
מרובה.
ב) בין גדרי היום נמצא גם מלאכה שאינה אוכל נפש. ממילא איסוף
העצים הוא מקובעי היות הזמן ליום.
ג) כיון שהגבול של כלתה רגל מן השוק הוא הגבול הקטן ביותר של
צמצום הסברא החיצונה שתפילין כל היום תופסים גבול זה.
לגבי נר חנוכה. כיון שכלתה רגל הוא גבול שהיה יכול
להלמד בדין דאורייתא אם היה מה שדוחף לזה, גם לגבי דין דרבנן אין זה נחשב חידוש גדר.